موسسه حقوقی عدل محمد حسنی
گردآوری و ارائه مطالب متنوع و سودمندحقوق خصوصی
صفحات وبلاگ
کلمات کلیدی مطالب
- ۱۳٩۳/٢/۱٧

استنباط احکام و حقوق محجورین از قرآن کریم
  نویسنده : اسدالله لطفی
 ●
  منبع: مجله پژوهش دینی - پاییز 1380 - شماره 2
 
 
واژه حجر در لغت به فتح و ضمّ و کسر«حاء»استعمال شده است و لیکن امروزه در فقه و حقوق معمولا به فتح حاء خوانده می‏شود و به معنای منع کردن و بازداشتن است چنانکه گفته می‏شود:«حجر علیه القاضی منه حجرا»یعنی قاضی او را از تصرف کردن بازداشت.و به کسر یا ضمّ اول، حرام را گویند.به این دلیل که ممنوع است. (1)


در این آیه شریفه مقصود از حجر، حرام است:«و قالوا هذه انعام و حرث حجر لا یطعمها الا من نشاء» (2) گفتند این چهارپایان و کشت حرام است، آنرا جز آنکه بخواهیم نمی‏خورد.
و نیز عقل را حجر به کسر اوّل گفته‏اند چون آدمی را از کارهای زشت باز می‏دارد (1) ، علت تسمیه حجر اسماعیل در کعبه معظمه هم به دلیل ممنوع الدخول بودن آن در طواف است. (2)
راغب بیان داشته است در اصل حجر از حجر که به معنی سنگ می‏باشد نشأت گرفته و به این اعتبار حجر را منع معنی کرده‏اند که در آن یکنوع سنگینی است. (3)
با این حال حجر به صورت مطلق منع و بازداشتن نیز استعمال می‏شود، مثلا گویند: فلانی در حجر فلان کس است.یعنی از تصرّف در مال خودش و بسیاری از احوال خودش بوسیله او منع گردیده است و در اصطلاح فقه مقصود از حجر ممنوع از تصرّف بودن است و بر کسی که از تصرّف منع شده باشد محجورّ علیه، گفته می‏شود. (4)
در اصطلاح حقوقی حجر به معنی عدم اهلیت استیفاء است و لذا در تعریف آن برخی از حقوقدانان چنین تعریف کرده‏اند:حجر عبارت است از منع شخص به حکم قانون از اینکه بتواند امور خود را بطور مستقل و بدون دخالت دیگری اداره کند و شخصا اعمال حقوقی انجام دهد. (5)
بعضی از فقهاء حجر را منحصر به امور مالی دانسته‏اند از جمله محقق حلّی می‏نویسد:از نظر شرع محجور کسی است که از تصرف در اموالش ممنوع باشد. (6) اکثر فقهاء اصولا حجر را بدین گونه تعریف نموده‏اند. (7)
اغلب حقوقدانان نیز به پیروی از فقهاء حجر را منحصر در امور مالی دانسته‏اند.دکتر امامی در تعریف حجر آورده است:حجر عبارت از ممنوع بودن شخص از دخالت در
لیکن باید گفت، حجر تنها در امور مالی یا حقوق مالی نیست بلکه در امور غیر مالی هم دارای احکام و مسائل خاصّی است همچنانکه در مباحث آتیه روشن خواهد شد از قبیل حقّ قصاص و طلاق.لذا نمی‏توان حجر را محدود به امور مالی دانست هر چند امور مالی بیشتر مورد توجه فقهاء و حقوقدانان بوده است.مرحوم علاّمه حلّی به معنای گسترده حجر توجه داشته است، لذا در تذکره الفقهاء بیان داشته است:صغیر اعم از ممیز و غیر ممیّز به موجب نص و اجماع در جمیع تصرفات خود به جز آنچه استثناء شده است از قبیل عبادات و اسلام...ممنوع است. (2)
بعضی از فقهاء اهل سنت نیز حجر را به معنی عام تعریف کرده‏اند.از جمله فقهاء حنفی گفته‏اند:حجر در اصطلاح عبارت است از منع شخص از تصرفات قولی که اعم است از عدم اهلیّت تصرّف در قراردادها و سایر اعمال حقوقی. (3)
مالکی‏ها نیز تعریفی ارائه کرده‏اند که معنای عام را افاده می‏کند و لیکن شافعیه و حنبلیه حجر را بیشتر ویژه امور مالی دانسته‏اند. (4)
ممنوع التصرف بودن گاهی به نداشتن صلاحیت در دارا شدن حقوق معین است و گاهی به نداشتن صلاحیت برای اعمال حقّی است که شخص آن را دارا شده است. (5) به عبارت دیگر گاهی منشأ محجور بودن فرد، نداشتن اهلیّت تمتّع یا اهلیّت تملّک است (6) مثل صغیر و گاهی منشأ محجور بودن شخص نداشتن اهلیّت استیفاء یا اهلیت تصرف است، مثل مفلّس. (1) لذا موجبات و اسباب منع از تصرف یا حجر مختلف و متفاوت است.
در فقه امامیه اسباب متعددی را از موجبات حجر ذکر کرده‏اند، ولیکن فقهاء امامیه در کتاب الحجر معمولا به شش سبب اشاره می‏کنند و توضیح می‏دهند که عبارتند از:
1.صغر 2.سفه 3.جنون 4.افلاس 5.مرض متّصل به موت 6.بردگی (2) که به اسباب شش‏گانه معروفند.
بعضی از فقهاء غیر از اسباب مذکور موارد دیگری را هم برای حجر بیان کرده‏اند مثل حجر راهن نسبت به عین مرهونه، حجر خریدار نسبت به مبیع قبل از تأدیه ثمن، حجر بایع نسبت به ثمن قبل از تسلیم مبیع و حجر مرتدی که توبه‏اش پذیرفته می‏شود.(مرتد ملّی) (3)
شهید ثانی در مسالک لافهام اظهار می‏دارد:منحصر کردن اسباب حجر در شش مورد جعلی و استقرایی است نه عقلی، و اسباب دیگری هم غیر از اسباب شش‏گانه برای حجر وجود دارد و آنگاه مواردی از مثالهای فوق را ذکر می‏کند. (4)
در فقه عامّه نیز مانند فقه امامیه اسباب حجر متعدد است و لیکن شیوه فقهاء عامّه در ذکر اسباب حجر مقداری متفاوت با فقهاء شیعه است.معمولا با عنوان اسباب حجر از صغر، جنون و سفه صحبت می‏کنند و ضمنا به اسباب دیگری از قبیل رقّیت، مرض متّصل به موت و دین هم اشاره می‏کنند. (5)
در قرآن کریم آیاتی وجود دارد که مورد استناد فقهاء در مسأله حجر قرار گرفته است، که اکثر این آیات درباره صغیر و سفیه می‏باشد که به شرح زیر ذکر می‏گردد:
بررسی آیات قرآنی
و ابتلوا الیتمی حتّی إذا بلغوا النّکاح فإن ءانستم مّنهم رشدا فادفعوا إلیهم أمولهم و لا تأکلوهآ إسرافا و بدارا أن یکبروا و من کان غنیّا فلیستعفف و من کان فقیرا فلیأکل بالمعروف فإذا دفعتم إلیهم أمولهم فأشهدوا علیهم و کفی باللّه حسیب (1)
(ای کسانیکه ولیّ هستید)یتیمان را آزمایش کنید بر اینکه هر گاه بالغ شدند، اموال آنها را برگردانید و از ترس آن که بزرگ شوند و اموال خودشان را بگیرند تعجیل در خوردن اموال آنها به صورت اسراف نکنید.هر کس که بی‏نیاز است از مال یتیمان اجتناب کند و هر کس فقیر باشد به حساب اجرت نگهداری اموال آنها به اندازه حاجت از مال آنها بگیرد و هر گاه که اموالشان را به آنها باز می‏گردانید شاهد بگیرید(گر چه) خداوند برای محاسبه کافیست.
توضیح بعضی از لغات آیه:
و ابتلوا، امر است از ابتلاء به معنی آزمایش و امتحان کردن است، چه آزمایش با نعمت انجام گردد یا با محنت.لذا مصیبت را از آن جهت بلا گویند که متضمن آزمایش مصیبت زده است که صبر می‏کند یا جزع و فزع می‏کند. (2)
شیخ طوسی در معنای ابتلاء بیان داشته است:ان الابتلاء معناه الاختیار فیما مضی. (3) یعنی، ابتلاء امتحان و آزمایش کردن نسبت به چیزهایی است که قبلا انجام گرفته است.
یتامی، جمع یتیم از یتم و یتم به معنای یکتا و تنها است.از همین رو، درّ یکتا را الدّرة الیتیمة گویند.در عرف هم بر کودکی که پدرش مرده، یتیم اطلاق می‏شود، در روایاتی نیز به همین معنا وارد شده است، چنانکه از پیامبر اکرم(ص)نقل شده که فرموده‏اند:لا یتم بعد احتلام.فاضل جواد گفته‏اند:مقتضای مفهوم لغوی یتیم این است که هم بر کودک اطلاق شود و هم بر بزرگسال و لیکن در عرف به کودک اختصاص داده شده است. (1)
آنستم، از ایناس به معنای دیدن و دانستن است چنانکه در سوره طه به همین معنا آمده است:اذ رءا نارا فقال لاهله امکثوا انّی آنست نارا... (2)
حضرت موسی آتشی را مشاهده کرد و به اهل بیت خودش گفت اندکی مکث کنید که از دور آتشی به چشم دیدم...
در آیه مورد بحث هم«آنستم»به معنی دانستن است چنانکه مرحوم طریحی گوید: ای علمتم و وجدتم فیهم رشدا (3) یعنی از حال آنها دانستید که رشید شدند و رشد را در آنها یافتید، مال را به آنها برگردانید.
بدار، از کلمه بدر به معنای مبادرت ورزیدن و پیشی گرفتن است و از این جهت ماه شب چهارده را بدر می‏نامند که در طلوع خود بر غروب آفتاب پیشی می‏گیرد. (4)
لیکن مرحوم طبرسی بیان داشته‏اند:بدار در اصل به معنای پر شدن است روی این جهت ماه شب چهارده را بدر نامیده‏اند که نور و روشنایی آن پر و کامل است، مال زیاد را هم البدرة من المال گویند. (5)
یستعفف، از ریشه عفف به معنی پارسایی و پاکدامنی است و باز ایستادن از حرام می‏باشد.در آیه مورد بحث به معنی پارسایی است.فاضل مقداد به نقل از زمخشری آورده است:یستعفف بلیغ‏تر از کلمه یعفّ است زیرا یعفّ به معنای تقوا و باز ایستادن از حرام است ولی یستعفف، به معنای تقوای شدید و رعایت پارسایی زیاد است برای اینکه سین دلالت بر زیادی خواستن در عفت و پارسایی دارد. (1) اما فاضل مقداد بر نظر زمخشری اشکال گرفته که:فاعل به وسیله سین اصل فعل را مطالبه می‏کند نه زیادت در آن را، مانند استکتب که در اینجا اصل نوشتن را خواسته است نه زیاد نوشتن را.
حسیبا، از حسبان به معنی تدبیر با حساب است. (2)
احکام مستفاد از آیه:
1-مخاطب آیه مورد بحث، ولّی کودک و وصی می‏باشد، البته پدر هم ولّی کودک است، در اینجا چون درباره یتیم صحبت می‏کند، لذا جدّ پدری، وصی و حاکم شرع و امثال آن منظور است. (3) خداوند متعال در آیه شریفه دستور می‏دهد برای برگرداندن اموال یتیمان به آنها، آنان را مورد آزمایش قرار دهند.دستور به امتحان یتیمان دلالت می‏کند بر اینکه کودکان در اموال و حقوق، ممنوع التصرف و محجور هستند، لذا آیه شریفه بر اصل حجر در کودکان دلالت دارد. (4)
2-آیه شریفه ظهور در این دارد که امتحان و آزمایش کودکان بایستی پیش از فرا رسیدن بلوغ انجام گیرد زیرا اینکه فرمودند:و ابتلوا الیتامی، یعنی یتیمان را بیازمایید و گفته شد که یتیم در عرف بر فرد نابالغ و صغیر اطلاق می‏شود.لذا آزمایش کودکان قبل از بلوغ منظور است. (1)
افزون بر آن از تعبیر به.حتّی.استفاده می‏شود که آزمایش یتیمان قبل از رسیدن به حدّ بلوغ و به صورت مکرّر و مستمر انجام گیرد.تا هنگامی که در آستانه بلوغ قرار گرفتند وضع آنها کاملا از نظر رشد عقلی برای اداره امور مالی خود روشن گردد.ضمنا چنین استفاده می‏شود که منظور از آزمایش، پرورش تدریجی یتیمان است. (2)
اکثر فقهاء اهل سنت غیر از حنفیه معتقدند که از جمله«فان آنستم منهم رشدا»، استنباط می‏شود که آزمایش و امتحان باید بعد از بلوغ باشد برای اینکه خداوند متعال واجب کرده است بعد از مشخص شدن رشد کودکان اموال آنها به آنان برگردانده شود لذا اگر آزمایش آنها پیش از بلوغ منظور باشد و رشد آنها کشف گردد و به علت عدم بلوغ اموال آنها به خودشان داده نشود، با وجوب برگرداندن اموال به آنها در صورت کشف رشد منافات خواهد داشت.بنابراین امتحان آنان باید بعد از بلوغ باشد که اگر رشد یتیمان کشف گردید اموال به آنها داده شود.به عبارت دیگر برگرداندن مال به یتیمان و رفع حجر از آنها به دو چیز حاصل می‏شود یکی بلوغ و دیگر رشد که با تحقّق یکی و عدم دیگری محجوریت برداشته نمی‏شود. (3)
بسیاری از فقهاء شیعه پاسخ داده‏اند:این قول باطل است زیرا در آن صورت لازم می‏آید بالغ رشید محجور باشد، زیرا کودک وقتی که به بلوغ رسید، رشد او برای ما آشکار نیست.برای اینکه رشد او کشف گردد، بایستی مدتی مورد امتحان قرار گیرد که در آن مدت همچنان بالغ و لیکن محجور است و بالغ رشید را محجور دانستن به اتفاق همه مسلمین باطل است. (4)
لیکن به نظر می‏رسد این پاسخ از قوّت و استحکام برخوردار نیست.چه اینکه قبل از امتحان نمی‏توانیم به کودک بالغ صفت رشید را بدهیم و بگوئیم در مدت امتحان لازم می‏آید بالغ رشید را همچنان محجور بدانیم.
3-در شیوه امتحان کودکان جهت تحصیل رشد آنها آراء و نظریات مختلف وجود دارد.فقهاء امامیه، شافعیه و مالکی گفته‏اند:فعالیت‏ها و امور کودک را کنترل نموده و مشاهده می‏کنند و اموری از قبیل مقدمات معامله و خرید و فروش را به او واگذار و ببینند چگونه عمل می‏کند.البته در زمان امتحان اگر عقدی از او انشاء گردیده آن عقد باطل است برای اینکه کودک از تصرفات حقوقی هم محجور بوده است و تا زمانیکه رشد او احراز نگردد حجر باقی است.اما ابو حنیفه در این خصوص گفته است:اموال در اختیار امتحان شونده قرار می‏گیرد که اگر عقد یا معامله انجام داد صحیح است. (1) این نظر ابو حنیفه از اینجا ناشی شده که امتحان کودک را به این دانسته که چیزی از مال او را به او بدهند و اجازه تصرف در آن مال را نیز به او بدهند که اگر تصرفات او موجب زیادت و افزایش مال شد، رشد او حاصل است.
بعضی دیگر گفته‏اند:کودک اگر پسر است مدت یک ماه هزینه خانه را به او می‏دهند تا در آن تصرف کند و تدبیر و رشد او شناخته شود و اگر دختر است کارهای منزل را مدتی به او واگذار می‏کنند و از این طریق رشد او را امتحان می‏کنند. (2)
4-علامت رفع محجوریت کودک دو چیز است بلوغ و رشد که باید توأما باشند که با تحقّق یکی محجوریت منتفی نمی‏شود.شرط بلوغ از جمله.حتّی اذا بلغوا النکاح. فهمیده می‏شود و شرط رشد از جمله.فان آنستم منهم رشد.استنباط می‏گردد.
صاحب جواهر در این زمینه می‏گوید:اما الصغیر محجور علیه ما لم یحصل له وصفان، البلوغ و الرشد بلا خلاف اجده فیه بل الاجماع بقسمیه عنه بل الکتاب و السّنه (1)-قرطبی، الجامع الاحکام القرآن ج 5/37، کنز العرفان ج 2/102.
(2)-قرطبی، همان منبع 5/34.
دالاّن علیه ایضا. (1) یعنی صغیر تا زمانی که دو صفت بلوغ و رشد برای او حاصل نشده، بدون شک محجور می‏باشد و در این خصوص هر دو نوع اجماع(محصّل و منقول) وجود دارد و بلکه کتاب و سنّت نیز بر این مطلب دلالت دارند.
5-همچنانکه بیان گردید، شکی نیست که مطابق نصّ آیه شریفه رسیدن به رشد در رفع محجوریت کودک شرط است.به عبارت دیگر حکم در این مقام روشن است، اما موضوع یعنی خود رشد مبهم است که بایستی آن را تبیین نمود.
فقهاء نسبت به حقیقت رشد، آراء و نظریات مختلف ابراز داشته‏اند.بعضی رشد و تحقّق آن را به داشتن عقل معاش و درک منافع اجتماعی و دنیوی می‏دانند.بعضی دیگر رشد را علاوه بر داشتن عقل معاش تشخیص مصلحت دینی و درک منافع اخروی را هم لازم دانسته‏اند.به تعبیری در تحقّق رشد هم عقل معاش لازم است و هم عقل معاد. (2)
امامیه در تفسیر رشد گفته‏اند:رشد حالتی نفسانی است که از هدر دادن و تباه کردن مال جلوگیری می‏کند و موجب می‏شود که مال را در کارهائیکه شایسته افعال عقلاء است خرج کند. (3) مطلب فوق همان است که از آن به عقل معاش تعبیر می‏گردد.
برخی دیگر از فقهاء امامیه گفته‏اند:تشخیص مصلحت و رعایت آن در تحقّق رشد شرط است، اما شرط بودن آن بصورت مطلق نیست یعنی همینکه ملکه عدم افساد مال در فرد وجود پیدا کرد رشد محقق می‏شود، حتی اگر شخص عدالت در دین خودش نداشته باشد.چه اینکه در عرف رشید به کسی می‏گویند که مصالح مالی خود را رعایت کند، اگر چه عدالت در دین نداشته باشد. (4)
از کلام شیخ طوسی در خلاف و مبسوط ظاهر است که ایشان عدالت را نیز در تحقّق رشد شرط دانسته است، (1) و همچنین است نظر شافعی. (2)
لکن شیخ طوسی در کتاب تفسیرش.التبیان.مطلبی دارند که عدالت را در تحقّق رشد شرط ندانسته است، فرموده‏اند:اگر کسی رشید باشد حتی اگر در دینش فاجر باشد از او رفع حجر می‏شود (3) و برای کلام خود ادّعای اجماع کرده‏اند.
در رفع این تناقص می‏گوئیم:شیخ طوسی تفسیر تبیان را بعد از کتاب خلاف خود نوشته است.چنانکه از تصریح خود شیخ طوسی در تبیان (4) ، دانسته می‏شود.لذا ظاهر می‏شود که شیخ از عقیده قبلی خود مبنی بر لازم بودن شرط عدالت در تحقّق رشد، عدول نموده است.
همانطور که گفته شد بیشتر فقهاء عدالت را در تحقّق رشد شرط نمی‏دانند، زیرا در مفهوم عرفی رشد، عدالت تأثیری ندارد (5) و از نظر شرعی هم دلیل کافی بر این مطلب نیست.بعلاوه کفر از اسباب حجر به شمار نیامده و مانع خروج از حجر هم نمی‏باشد. پس هر گاه شخص فاسقی توانایی اداره اموال خود را داشته باشد به طریق اولی نباید محجور باشد و نسبت به شرط عدالت در تحقّق رشد نه تنها هیچ دلیلی از کتاب و سنت وجود ندارد بلکه از کتاب و سنت نیز عدمش استدلال شده است. (6)
6-سنّ رشد:گفته شد که علامت رفع حجر از کودک دو چیز است، بلوغ و رشد. بنابراین هر گاه رشد برای کودک حاصل نشد محجوریت او استمرار می‏یابد، حتی اگر بالغ هم شده باشد از جهت آنکه در آیه شریفه رفع حجر از یتیم و دادن اموال به او مشروط به رسیدن به رشد گردیده است و دیگر اینکه کسی که به رشد نرسیده سفیه است.به عبارت دیگر غیر رشید مترادف با سفیه است و خداوند متعال فرمودند: و لا تؤتوا السّفهاء اموالکم الّتی جعل اللّه لکم قیاما. (1) یعنی، اموالتان را به کسانیکه عقل ندارند، ندهید برای اینکه خداوند آن را سبب معیشت شما قرار داد.بنابراین چیزی به سفیه داده نمی‏شود.
سفیه در لغت به جاهل و احمق می‏گویند و در فقه و حقوق به کسی که عادت او اسراف و تبذیر در خرج است و تصرفات مالی او عاقلانه نیست، سفیه گویند.صاحب شرایع می‏گوید:سفیه کسی است که اموال خود را در غیر اغراض صحیح و عقلائی صرف می‏کند.
آنچه گفته شد عقیده امامیه و محمد ابن ادریس شافعی و اصحاب ابو حنیفه است (2) که سنّ خاصّی را به عنوان سن رشد معین نکرده‏اند و علت آن نیز روشن است، زمان رشد در افراد مختلف با توجه به وضع جسمی و روحی آنان، اوضاع و احوال اجتماعی و اقتصادی و تعلیم و تربیت متفاوت است.البته با توجه به قرآن و روایات رشد قبل از بلوغ نیز به هیچوجه پذیرفته نیست و برای حصول رشد، بلوغ شرط است.
تعیین سنّ رشد به ولی یا قاضی واگذار شده است که بر حسب مقتضیات و احوال فردی و اجتماعی اقدام به احراز رشد می‏نماید، و لیکن ابو حنیفه می‏گوید:اگر تا سنّ بلوغ(یعنی هفده یا هیجده سال بر اساس رأی ابو حنیفه)به رشد نرسید از باب احتیاط و تأدیب و عمل به نصّ قرآن در عدم تسلیم مال به سفیه، اموال او را تا هفت سال دیگر نگه می‏دارند و پس از اضافه شدن هفت سال دیگر بر زمان بلوغ او(اگر همچنان به رشد نرسیده)مال او را به او تحویل می‏دهند چه به رشد برسد یا نرسد. (3) بنابراین ابو حنیفه حد و مرز را تا سن بیست و پنج سالگی تعیین کرده است، زیرا به اعتقاد ابو حنیفه حجر بر کبیر جایز نیست مگر به سبب جنون و عته(جنون نسبی)، و سلب اهلیت از انسان آزاد عاقل یک ضرر معنوی است که به کرامت انسانی لطمه وارد می‏کند.و خطر آن بیشتر از ضررهای مالی است که می‏خواهند با محجور شناختن سفیه از آن جلوگیری کنند. (1)
7-مطابق آیه شریفه مورد بحث که گفته شد رفع حجر از کودک منوط به بلوغ و رشد می‏باشد.در این صورت با تحقّق این دو شرط واجب است فورا اموال یتیم به او باز گردانده شود.چه اینکه تأخیر در این امر جایز نیست و دیگر اینکه در آیه شریفه دستور پرداخت اموال یتیمان را به خودشان با فاء بیان داشته است:فادفعوا الیهم اموالهم که فاء در فادفعودلالت می‏کند که به محض حصول بلوغ و رشد باید اموال یتیمان به آنها باز گردانده شود. (2)
8-مطابق این جمله از آیه شریفه که می‏فرماید:و لا تأکلوها اسرافا و بدارا ان یکبرو خداوند متعال به سرپرستان کودک تأکید می‏کند که به هیچ عنوان اموال یتیمان را حیف و میل نکنند.از جمله فوق استفاده می‏شود که قیّم جایز است از اموال کودک برای نیازهای خودش استفاده کند منتهی اسراف و تبذیر نکنند.
دو کلمه اسرافا و بدارا منصوب می‏باشند، در سبب نصب آنها سه وجه ذکر شده است.یکی اینکه بنابر حال بودن منصوب باشند و عامل آنها هم لا تأکلوها است.یعنی در حالیکه مسرف و پیش گیرنده به خوردن اموال، یتیم هستید و خوف بزرگ شدن یتیم را دارید که اموال را از دستتان بگیرند، این عمل قبیح است.لذا در حالیکه مسرف و پیشی گیرنده هستید، نخورید.دوم اینکه بنابر مفعول مطلق بودن منصوب باشد و عامل آن هم لا تأکلوها که در این صورت مفهوم جمله چنین می‏شود:بعضی‏ها اموال یتیم را به صورت اسراف تصرف می‏کنند و در تصرف اموال یتیمان از ترس اینکه بالغ و رشید شوند و از دست قیّم اموال خود را بگیرند، زیاده روی می‏کنند و شتاب در تصرف هم دارند.لذا خداوند می‏فرماید:اموال یتیم را به نوع اسراف و بدار مصرف نکنید به نظر فاضل مقداد این وجه بهتر و مناسبتر است. (1)
و لیکن جار الله زمخشری و جمعی دیگر نصب اسرافا و بدارا را به دلیل مفعول له بودن دانسته‏اند که مفهوم جمله در این حالت چنین می‏شود:اموال یتیمان را به قصد زیاده روی خرج می‏کرده‏اند، مخصوصا نسبت به اموال یتیمانی که در آستانه بلوغ قرار می‏گرفتند، مبادرت به خرج اموال آنها می‏نمودند که خداوند آنها را از این کار نهی نموده است. (2)
9-مطابق این جمله که می‏فرمایند:و من کان غنیّا فلیستعفف و من کان فقیرا فلیأکل بالمعروف قیّم‏ها دو دسته هستند غنی و فقیر.آنگاه قیّم‏های فقیر با شرایطی مجاز از تصرّف و استفاده از اموال کودک می‏باشند و آن شرایط مجاز در آیه شریفه با کلمه معروف بیان گردیده است.یعنی در صورتیکه قیّم فقیر باشد از اموال یتیمان به اندازه معروف بخورد و تصرف در اموال کودک داشته باشد.
10-در اینکه مقصود از أکل بالمعروف چیست آراء مختلفی بیان شده است بعضی گفته‏اند مقصود این است که قیّم به اندازه حاجت و مقدار نیاز حق دارد از اموال کودکان یتیم استفاده کند.
گروهی گفته‏اند:خوردن معروف این است که قیّم به مقدار عملی که برای کودک انجام می‏دهد از مال کودک بابت حقّ قیمومیت و اجرت دریافت نماید.
بعضی هم اظهار داشته‏اند:أکل معروف این است که قیّم از نیاز و حاجت خویش و حق قیمومیت و اجرت کارش، هر کدام کمتر بود آن را دریافت کند و استفاده نماید. (3)
فاضل مقداد ضمن بهتر خواندن این نظر در دلیل بهترین وجه بودن بیان نموده‏اند: خداوند متعال فرمودند:و لا تقربوا مال الیتیم الاّ بالتی هی أحسن (4) .شکی نیست که چنانچه سرپرست کودک به مقدار کمی از اموال کودک بردارد به حال یتیم بهتر است و افزون بر آن به روایتی از رسول اکرم(ص)نیز تمسّک نمودند. (1)
نظر چهارمی هم در تفسیر أکل بالمعروف ذکر گردیده مبنی بر اینکه مقصود از معروف استفاده از منافع اموال یتیم است.به گونه‏ای که به اصل مال ضرر نرسد. (2) این عقیده از ابن عباس نقل گردیده است (3) که موافق روایات امامیه نیز می‏باشد.
چنانکه در روایتی محمد بن مسلم از امام باقر(ع)یا امام صادق(ع)روایت کرده که از امام سؤال کردم در مورد مردی که گوسفندان یا شتران برادر زاده‏اش در دست اوست و برادر زاده‏اش یتیم می‏باشد و در کنار او زندگی می‏کند آیا جایز است شیر گوسفندان یا شتران برادر زاده‏اش را با شیر گوسفندان یا شتران خودش مخلوط نماید؟
امام در پاسخ فرمود:ولّی یتیم اگر حوض گوسفندان را گل آلود می‏کند، به خدمت آنها می‏پردازد و گوسفندهای رمیده آنها را برمی‏گرداند پس از شیر آنها بنوشد به شرط آنکه در دوشیدن شیر زیاده روی نکند و به فرزند گوسفندان ضرر نزند. (4) لذا ظاهر این روایت این است که أکل بالمعروف بر استفاده از منافع اموال اطلاق می‏شود.
11-این جمله از آیه شریفه که فرمودند:و من کان غنیا فلیستعففدلالت دارد که گرفتن چیزی از اموال یتیم به عنوان حقّ قیمومیت و اجرت عمل برای سرپرست و قیّم غنیّ و ثروتمند جایز نیست.چه اینکه خداوند امر به عفاف و پاکدامنی داده و امر هم بر وجوب دلالت دارد.لذا پارسائی ورزیدن و عفاف مالی داشتن بر قیّم غنیّ و ثروتمند واجب است و نباید حقّ قیمومیت دریافت نماید. (5)
12-در اینکه هر گاه قیّم فقیر، ثروتمند گردد آیا حقّ قیمومیت که در زمان فقر دریافت کرده باید به کودک بازگرداند یا خیر، اختلاف آراء بین مفسرین وجود دارد و اختلاف نظر آنها در این مسئله از دیدگاهشان در أکل به معروف ناشی شده است.
ابن عباس، ابن جبیر، شعبی، عبیده و ابوالعالیه نظر داده‏اند؛مقصود از أکل به معروف، قرض می‏باشد.بنابراین سرپرستان کودکان چنانچه نیازمند بوده و از اموال یتیمان چیزی برداشتند به عنوان قرض می‏باشد که در صورت توانا شدن بایستی به اموال کودک برگردانند.این عقیده به عمر بن خطّاب نیز نسبت داده شده است. (1)
حسن بصری، ابراهیم عطاء نخعی و قتاده گفته‏اند:در صورتیکه ولیّ یتیم فقیر بوده باشد، به عنوان حقّ قیمومیت از اموال یتیم برداشت نموده، بعد از ثروتمند شدنش لازم نیست به کودک برگرداند. (2)
در دلیل این نظریه بیان می‏شود؛همانگونه که ولّی مسلمین به لحاظ ولایت و سرپرستی مسلمانان سهمی در بیت المال دارد، سرپرست یتیم هم به لحاظ ولایت و سرپرستی بر یتیم سهمی در مال یتیم دارد.لذا آنچه از اموال یتیم برای رفع نیاز خودش استفاده کرده لازم نیست به کودک برگرداند. (3)
13-چنانچه صغیر بالغ و رشید گردد، دوران قیمومیت به علت خروج محجور از حجر به پایان می‏رسد و وظایف و اختیارات قیّم هم تمام می‏شود.لذا بر ولیّ یا قیّم واجب است اموال یتیم را به او پرداخت نماید و لازم است تحویل دادن اموال یتیم به او در حضور شهود و گواه صورت گیرد چنانچه خداوند متعال فرمودند:
و اذا دفعتم الیهم اموالهم فاشهدوا علیهم.
یعنی هر گاه اموال یتیمان را به آنها باز می‏گردانید بر آنها گواه بگیرید.در اینکه شاهد گرفتن بر پرداخت اموال یتیم توسط ولیّ واجب است یا مستحب، بین فقهاء اختلاف نظر وجود دارد.
بعضی نظر به اینکه ولیّ یا قیّم، امین محسوب می‏شوند و قول امانتدار در بازگرداندن اموال یتیم به او پذیرفته می‏شود، گفته‏اند:شاهد گرفتن بر باز گرداندن اموال به یتیم مستحب است.
گروهی نظر به اینکه عبارت فاشهدوا صیغه امر است و امر هم بر وجوب دلالت دارد، بیان داشته‏اند؛از ظاهر آیه وجوب فهمیده می‏شود بنابراین شاهد گرفتن بر بازگرداندن اموال به یتیم واجب است.
مرحوم فاضل مقداد اظهار داشته‏اند؛درست است که امر ظهور در وجوب دارد و لیکن به قرینه امین بودن ولیّ یتیم در اینجا حمل بر استحباب می‏شود یا ارشاد به مصلحت است.
شاهد گرفتن حداقل دو فایده دارد، یکی اینکه ولیّ و قیّم را از مظان تهمت و تعدّی و تفریط در اموال کودک خارج می‏سازد و دیگر اینکه هر گاه یتیم دریافت مال را انکار کند اصل بر عدم دریافت است که در این صورت ولیّ بایستی ادّعای خود را اثبات نماید لذا با حضور شاهد ادّعای ولی قابل اثبات است. (1)
14-ولی یتیمان و سرپرستان کودک شرعا امین هستند.لذا اموال یتیم اگر بدون تعدّی و تفریط از جانب ولیّ تلف گردد، ولیّ ضامن نیست.
حال در اینکه ادّعای ولیّ در هزینه کردن اموال و یا ادّعای او در تلف شدن مال بدون تقصیر او پذیرفته می‏شود یا خیر، بین فقهاء اختلاف نظر وجود دارد.
بسیاری از فقهاء شیعه گفته‏اند:ادّعای ولیّ با سوگند یاد کردن پذیرفته می‏شود. (2) گروه دیگری از فقهاء اظهار داشته‏اند ادّعای ولیّ جز با بیّنه پذیرفته نمی‏شود. (3) فاضل مقداد بیان نموده‏اند:ظاهر آیه که فرمودند:و اذا دفعتم الیهم اموالهم فاشهدو، اقتضا دارد که ادّعای ولیّ جز با بیّنه پذیرفته نمی‏شود، ولیکن صحیح این است که تمام ادّعاهای ولیّ را تحت یک حکم قرار ندهیم بلکه قائل به تفصیل شویم، بنابراین اگر ولیّ ادّعا نمود که اموال یتیم بدون تفریط تلف شده است یا اینکه در حدّ معمول برای او هزینه شده است، قول او پذیرفته می‏شود و نیاز به سوگند یا اقامه بیّنه نیست.اما اگر ادّعا کرد که اموال را به یتیم برگردانده ولیکن یتیم منکر ادّعای اوست گفتارش بدون بیّنه مورد قبول واقع نمی‏شود، چه اینکه اقامه شهود بر تلف شدن یا هزینه کردن مال برای یتیم میسّر نیست.اما اقامه بیّنه در تحویل دادن اموال میسّر است.
مطابق این تفسیر در ترجمه جمله آخر آیه شریفه که می‏فرماید:کفی باللّه حسیبا. گفته می‏شود:کافی است که خداوند متعال حسابگر است:لذا شاهد گرفتن ظاهر قضیه است.اما برائت ذمّه یک امر باطنی است که سرپرستان و خدا از آن آگاه است، پس خداوند در روز قیامت متولّی اوست. (1)
2-و ءاتوا الیتمی أمولهم و لا تتبدّلوا الخبیث بالطّیّب و لا تأکلوا أمولهم إلی أمو لکم إنّه کان حوبا کبیر (2)
به یتیمان(بعد از بلوغ)اموالشان را به ایشان بدهید، و مال حرام را با مال حلال عوض نکنید و اموال یتیمان را با مالهای خود نخورید بدرستی که خوردن مال یتیمان گناهی بس بزرگ است.
یتامی، جمع یتیم است همچنان که ایتام نیز جمع یتیم می‏باشد.یتیم کودک بی‏پدر و چهارپای بی‏مادر را گویند.در اینجا مراد یتیمی است که بالغ شده است، همچنین به گوهر بی‏نظیر و بی‏مانند، یکتا و یگانه نیز یتیم گویند. (3)
لا تتبدّلوا، در اینجا معنای طلب دارد و به معنی لا تستبدلوا است.یعنی هر چیزی را عوض چیزی دیگر گرفتن، بعضی نیز بیان داشته‏اند:مراد از تتبدّلوا، تبدیل و ابدال و بدل کردن است. (1)
خبیث، مال حرام مقصود است و نیز محتمل است مال پست و غیر مرغوب باشد.در مقابل طیّب چیز نیکو و مرغوب را گویند.برخی از مفسرین بیان داشته‏اند:اعراب زمان جاهلیت به اموال یتیمان تجاوز می‏کردند و اشیاء پست و کم‏ارزش به آنها می‏دادند مثلا گوسفند چاق آنها را می‏گرفتند و گوسفند لاغر خودشان را می‏دادند خداوند متعال از این کار آنها را نهی فرمود. (2)
الی، از حروف جارّه است که چندین معنا دارد.یکی از معانی الی مع است.در صورتی که چیزی ضمیمه چیزی دیگر شود، الی معنای مع می‏دهد.در آیه شریفه از قول حضرت عیسی(ع)که فرمودند:من انصاری الی الله (3) الی معنای مع دارد.
در آیه شریفه مورد بحث نیز الی که فرمودند:و تأکلوا اموالهم الی اموالکم.همین معنا را داراست، با این حساب معنای آیه چنین می‏شود:اموال یتیمان را به اموال خودتان اضافه نکنید که همه آن را بخورید.
برخی گفته‏اند:الی، همان معنای انتهای غایت را دارد و لیکن در اینجا معنی اضافه کردن و ضمیمه نمودن است.در صدر اسلام سرپرستان ایتام فکر می‏کردند اموال یتیمان همانند اموال خودشان است و هرگونه تصرّفی در آن می‏توانند داشته باشند و آن اموال را ضمیمه اموال خودشان می‏کردند در حالیکه خداوند آنها را از این عمل نهی نمود. (4)
حوب، به معنای گناه، هلاکت، اندوه و بیماری است.در آیه شریفه که فرمودند:إنّه کان حوبا کبیر، یعنی خوردن اموال یتیمان گناهی بس بزرگ است اصل حوب از حوب مانند ضرب به گفته راغب به معنای راندن شتر است. (5)
در شأن نزول این آیه شریفه نقل شده است:مردی برادر زاده‏ای یتیم داشت که میراث یتیم نزد وی بود.چون کودک به سنّ بلوغ رسید، میراث خود را از عمو طلب کرد و عمو امتناع ورزید.برای قضاوت نزد رسول خدا(ص)رفتند، و این آیه نازل شد آنگاه عمو گفت:پناه به خدا می‏برم از گناه بزرگ و مال یتیم را به او رد کرد. (1)
همانطور که گفته شد یتیم در آیه شریفه، افراد بالغ هستند که قبلا یتیم بوده‏اند.از این جهت به آنها یتیم گفته شده که به دوره کودکی نزدیک هستند و هنوز از آن دوران چندان فاصله‏ای نگرفته‏اند.نکته مهمی که از اطلاق یتیم بر بالغ‏ها فهمیده می‏شود این است که خداوند متعال ترغیب نموده که اموال یتیمان را به محض بالغ شدن به آنها برگردانند. روی این جهت بایستی قبل از بلوغ مورد امتحان واقع شوند تا رشد آنها هم معلوم گردد که به دنبال بلوغ و رشد در اولین زمان اموال آنها به خودشان بازگردانده شود. (2)
3-و لیخش الّذین لو ترکوا من خلفهم ذرّیّة ضعفا خافوا علیهم فلیتّقوا اللّه و لیقولوا قولا سدیدا إنّ الّذین یأکلون أمول الیتمی ظلما إنّما یأکلون فی بطونهم نارا و سیصلون سعیرا. (3)
کسانی که اگر فرزندان ناتوانی از خود به یادگار بگذارند و از آینده آنان می‏ترسند، باید(از ستم درباره یتیمان مردم)بترسند.پس باید تقوای الهی پیشه کنند و سخنی استوار بگویند.کسانی که اموال یتیمان را به ظلم و ستم می‏خورند(در حقیقت)تنها آتش می‏خورند و به زودی در شعله‏های آتش می‏سوزند.
ذریّه، به معنی فرزندان است که جمع آن ذراری و ذرّیات می‏باشد.
ضعاف، ضعفاء، ضعفه و ضعفی و ضعافی، همه جمع ضعیف می‏باشد که به معنی سست و ناتوان است (1) و مقصود از ناتوانی از لحاظ خردسالی یا ناتوانی از روی نیاز و افلاس و ورشکستگی است.
بعضی از مفسرین گفته‏اند:آیه اوّل درباره کسانی است که نزد بیمار می‏آیند و آنها را ترغیب می‏کنند که پیش از مرگ خود، تمام اموال خویش را انفاق نمایند و در راه خدا هزینه کنند.و اولاد فایده‏ای برای آدم ندارد و لذا با داشتن فرزندان، رعایت حال آنها لازم نیست و در نتیجه همه اموال خود را وقف کنند یا در راه فقرا و نیازمندان توزیع کنند و اولاد بدون سرمایه باقی بمانند.که خداوند در این آیه، اینگونه ناصحان را از چنین نصیحتی بازداشته و فرموده است:آیا اگر خود ذّریّه ضعیف داشته باشند چنین می‏کنند که به دیگران اینگونه توصیه می‏نمایند؟ (2)
صاحب کنز العرفان اظهار داشته‏اند:این رأی و نظر را این جمله از آیه شریفه که می‏فرماید:فلیتّقوا اللّه و لیقولوا قولا سدید، تقویت می‏کند، یعنی، توصیه‏های شما بایستی موافق و مطابق شرع باشد. (3) چنانچه در تفسیر قول سدید گفته‏اند:قول سدید گفتار صواب، عدل و موافق با شرع حق را گویند. (4)
رأی و نظر دوم در تفسیر آیه شریفه این است که گفته‏اند:خطاب در آیه متوجه اوصیاء است که در امر ایتام از خداوند بترسند و چنین فرض کنند که اگر خود به جای پدر یتیم بودند از وصی چه انتظاری نسبت به فرزند خود داشتند. (5)
در آیه دوم به نحو اکید از خوردن مال یتیم نهی شده است.چه اینکه خداوند متعال به طور تأکید بیان فرموده‏اند:إنّما یأکلون فی بطونهم نار:همچنین فرموده است سیصلون سعیر:بعلاوه نکره آوردن نارا خود تخویفی دیگر است چه اینکه تنکیر در اینجا به معنی تعظیم است یعنی آتش مهیب و بزرگ.
از حضرت امام رضا(ع)منقول است که فرمودند:در آیه شریفه دو گونه عقاب آمده است، یکی عقوبت دنیوی که فرموده و لیخش...یعنی بترسند که چنین معامله‏ای با فرزندان ایشان شود و دیگر عذاب اخروی که فرموده:إنّ الّذین یأکلون أمول الیتمی... (1)
4-و لا تؤتوا السّفهاء أمولکم الّتی جعل اللّه لکم قیما و ارزقوهم فیها و اکسوهم و قولوا لهم قولا مّعروف (2)
اموال خود را که خداوند وسیله قوام زندگی شما قرار داده به دست سفیهان نسپارید و از آن به آنها روزی دهید و لباس بر آنان بپوشانید و به آنها سخن شایسته بگوئید:
سفهاء، جمع سفیه از سفاهت به معنی سبک عقلی و حماقت است.در فقه و حقوق مدنی به کسی که در هزینه‏های مالی و مصارف اقتصادی بی‏مبالات است و تصرّفاتش عاقلانه نیست سفیه گویند.همچنان که در مباحث گذشته از قول صاحب شرایع آوردیم که بیان داشته‏اند:سفیه کسی است که اموال خود را در غیر اغراض صحیح و عقلائی صرف می‏کند. (3)
شیخ طوسی نیز در تعریف سفیه گفته‏اند:سفیه کسی است که مستحق محجور بودن است زیرا اموال خود را ضایع می‏کند و آن را در جای اصلی خودش قرار نمی‏دهد بلکه آن را در غیر جایگاهش می‏گذارد. (4)
در فرهنگ قرآن و روایات که سفاهت مطرح شده تا حدودی غیر از سفاهت در امور عادی است.در قرآن کریم کسی که از آئین حضرت ابراهیم(ع)اعراض کرده است سفیه دانسته شده:و من یرغب عن ملّة ابراهیم الاّ من سفه نفسه. (5)
در روایات نیز کسانی به سفاهت معرفی شده‏اند که سعادت و صلاح خویش را تشخیص نمی‏دهند و اعمالی که خلاف رضایت خداوند است، مرتکب می‏شوند. چنانکه از امام صادق(ع)روایت شده که فرمودند:انّ السّفیه شارب الخمر و من جری مجراه. (1)
بعضی هم مطابق اینگونه روایات کسانی را که رعایت حلال و حرام نمی‏کنند و احکام صحیح معاملات را نمی‏دانند، سفیه دانسته‏اند. (2)
بنابراین در تعیین مصداق سفیه بین دانشمندان اسلامی اختلاف نظر وجود دارد و چه بسا سفاهت یک امر نسبی است که هر کس نسبت به هر چیزی که اطلاعات لازم را ندارد، ورود در آن کار برایش صلاح نیست و عاقلانه محسوب نمی‏شود.ظاهر آیه شریفه یک مفهوم کلّی دارد که فرمودند:اموالتان را در اختیار سفیهان قرار ندهید. (3)
بسیاری از مفسران خطاب آیه شریفه را متوّجه اولیاء و سرپرستان دانسته‏اند که باید تا هنگام بلوغ و رشد اموال سفیهان را محافظت نموده و هزینه آنها را بپردازند (4) و برخی هم گفته‏اند:خطاب آیه به جمیع مکلّفان است در اینکه مال خود را به سفیهان ندهند و مراد از سفهاء مطلق سفیهان است چه کبیر و چه صغیر. (5)
بررسی احکام مستفاد از آیه شریفه
1-از آیه شریفه استفاده می‏شود که سفاهت مستقلا یکی از اسباب حجر است، حتی اگر بعد از بلوغ عارض شود.گاهی سفاهت در ضمن کودکی است که با رفع صغر سفاهت هم از بین می‏رود و گاهی بعد از بلوغ، سفاهت ادامه می‏یابد یا اینکه بعد از بلوغ عارض می‏گردد.در صورت اوّل سبب حجر، کودکی است اما در حالت دوم سبب حجر سفاهت است.چنانچه خداوند متعال در این آیه که فرمودند:فان آنستم منهم رشدا فادفعوا الیهم اموالهم. (1) محجور بودن کودک فهمیده می‏شود و صراحت در محجوریت غیر رشید دارد.اما خداوند متعال محجور بودن سفهاء را در آیه‏ای مستقل بیان نموده‏اند که:و لا تؤتوا السّفهاء أمولکم.ذکر حجر سفیه در آیه‏ای مجزا و مستقل خود دلیل استقلال سفاهت در علّت محجوریت است. (2)
بیشتر فقهاء اهل سنت و مالک و شافعی در این مسأله با امامیه وحدت نظر دارند و سفاهت را سبب مستقل محجور بودن شخص می‏دانند و لیکن ابو حنیفه نظرش بر این است که سفاهت در ضمن کودکی به سبب محجور بودن است.بالغ و عاقل به جهت سفاهت محجور شناخته نمی‏شود و سفاهت سبب مستقل بر حجر نیست. (3)
2-در اینکه محجوریت سفیه به حکم قاضی بستگی دارد یا خیر، بین فقهاء اختلاف وجود دارد.به طور کلی در این مسئله چهار عقیده و نظر وجود دارد، (4) که عبارتند از:
الف:وضع حجر و رفع حجر نسبت به سفیه احتیاج به حکم قاضی و نظر او ندارد بلکه سفاهت علّت محجوریت است که با تحقّق علت، معلول بوجود می‏آید و رشد، علّت رفع حجر است که با تحقّق آن، محجوریّت هم برداشته می‏شود.
ب:هم وضع حجر و هم رفع حجر از سفیه احتیاج به حکم قاضی و به نظر او بستگی دارد.
ج:صرفا در زوال و رفع حجر از سفیه حکم قاضی لازم است اما در وضع حجر و ثبوت آن بر سفیه نیاز به اعمال نظر قاضی نیست.نظر گروهی از جمله شهید اوّل این است. (5)
د:وضع حجر و ثبوت آن نیاز به حکم قاضی است و لیکن در رفع حجر از سفیه حکم قاضی شرط نیست.نظر برخی از جمله مرحوم امام خمینی همین است. (6)
در مورد غیر رشیدی که عدم رشد او متّصل به زمان کودکی باشد به حکم مجدّد حجر نیازی نیست.زیرا رشد امری حادث است که به اثبات و احراز نیاز دارد و در صورت عدم احراز رشد، حالت سفاهت و حجر استصحاب می‏شود لذا این چهار قولی که اشاره شد در مورد شخصی است که بعد از احراز بلوغ و رشد مبتلا به سفه شده و عدم رشد او متّصل به زمان کودکی نیست.در اینجاست که مطرح شده آیا حجر او به حکم دادگاه نیاز دارد یا نه؟
گروهی از فقهاء و مفسرین به قول اوّل قائل شده و این نظر را صحیح دانسته‏اند که هیچ نیازی به حکم قاضی و دادگاه نیست، نه وضع حجر و نه رفع حجر (1) .
در دلیل این نظریه گفته‏اند:تعلیق حکم بر وصف اشعار به علیّت آن وصف برای تعلق حکم به موضوع دارد.آیه شریفه هم علّت محجور بودن افراد، وصف سفاهت است، بنا بر این ثبوت حکم بر حجر و همچنین رفع حکم حجر صرفا به تحقّق و عدم تحقّق سفاهت بستگی دارد و نیازی به حکم قاضی نیست.
بعضی از فقهاء گفته‏اند:نظریه به اینکه هم حصول سفاهت و هم زوال سفاهت یک امر تخصّصی و اجتهادی است، به تشخیص دادگاه و قاضی بستگی دارد.بنا بر این هم در حکم بر محجور بودن و هم حکم بر رفع حجر نیاز به نظر قاضی است. (2)
همچنانکه اشاره گردید دو قول دیگر هم طرفدارانی دارند.
3-فقهاء از آیه شریفه استدلال کرده‏اند که محجور بودن سفیه صرفا در تصرفات مالیه و امور مالی است، چه اینکه صراحتا فرمودند:و لا تؤتوا السّفهآء أمولکم.سفیه صرفا در مسائل مالی از قبیل خرید و فروش، اجاره دادن، هبه، مهریه ازدواج را پذیرفتن و...محجور است، زیرا علّت محجور بودن او سفاهت است که سفاهت هم در موردی است که شخص عقل معاش نداشته باشد و مصالح مالی را درک نکند.اما در غیر اموال، سفیه را محجور ندانسته‏اند مانند استیفاء حقّ قصاص یا انشاء عقود و ایقاعات مثل ازدواج و طلاق. (1)
4-چنانچه ولّی بر سفیه نظارت داشته باشد تصرّفات مالی سفیه با نظارت ولّی و در نظر گرفتن مصلحت مجاز است، بر خلاف کودک و مجنون که اگر زیر نظر ولّی یا به اذن او تصرّف داشته باشد، جایز نیست و تصرّفات آن دو به اذن و نظارت ولّی هم باطل است.چه اینکه در تصرّف کودک و مجنون مقتضی وجود ندارد و اذن ولّی هم ایجاد مقتضی نمی‏کند برای اینکه کودک و دیوانه به دلیل عدم بلوغ و عدم عقل صلاحیّت تصرّف را به طور کلّی ندارد و در تمامی موارد اعم از مالی و غیر مالی محجور هستند.
5-از اینکه خداوند متعال فرموده‏اند:و ارزقوهم فیها و اکسوهم، و نفرمود: و ارزقوهم منها و اکسوهم، یعنی فرمود:در مال سفیهان آنها را روزی دهید، استفاده می‏شود که تأمین خوراک و پوشاک و هزینه‏های جاری سفیهان بایستی از سود مال آنها باشد نه از اصل مال آنها، تا اینکه تأمین هزینه آنها سبب تمام شدن اموال آنها نگردد و اصل مال باقی بماند.
برخی هم احتمال داده‏اند معنای این جمله از آیه شریفه این باشد که خداوند هم روزی شما و هم روزی سفیهان را در آن مال قرار داده است. (2)
6-چنانچه تفسیر این عبارت، و ارزقوهم فیها و اکسوهم، این باشد که مخارج سفیه بایستی از سود اموال او باشد نه از اصل مال او، می‏توان از این معنا بر وجوب تکسّب با مال مولّی علیه به آیه استناد و استدلال کرد. (3) یعنی بر سرپرست واجب است با مال کسانیکه تحت سرپرستی او هستند و اموالشان در اختیار اوست تجارت و کاسبی کند تا اینکه با سود مال هزینه آنها را تأمین نماید.
مرحوم فاضل مقداد بیان داشته‏اند:صحیح این است که تجارت و تکسّب با اموال مولّی علیه را کفایت کند واجب است، اما زیادتر از نفقه واجب نیست بلکه مستحب است. (1)
7-شیخ طوسی از آیه شریفه بر وجوب وصیت کردن نیز استدلال نموده است به این ترتیب که خداوند فرموده‏اند:اموالتان را به سفیهان ندهید.ندادن اموال به سفیه شامل زمان بعد از مرگ هم می‏شود، لذا کسی که ورثه سفیه دارد واجب است وصیت کند و برای سفیه سرپرست تعیین نماید. (2)
منابع
1-قرآن کریم
2-فخر الدین طریحی، مجمع البحرین، تهران، مکتبة المرتضویه.
3-حیدر علی محمد، درر الحکام، بیروت، دار الکتب العلمیة(بی‏تا)
4-شیخ یوسف بحرانی، الحدائق الناضرة، بیروت، دار الاضواء چاپ دوم.سال 1405 ه ق.
5-علی اکبر قرشی، قاموس القرآن، تهران دار الکتب الاسلامیة 1353 ه ش.
6-راغب اصفهانی، مفردات لالفاظ القرآن الکریم، تهران مکتبة المرتضویه.
7-دکتر صفائی و دکتر قاسم‏زاده، حقوق مدنی اشخاص و محجورین، تهران سازمان سمت، چاپ چهارم 1378 ه ش.
8-محقق حلّی جعفر بن حسن، شرایع الاسلام، نجف اشرف، مطبعة الآداب.
9-شیخ محمد حسن نجفی، جواهر اللکلام، بیروت دار اجاء التراث العربی چاپ هفتم 1407 ه ق
10-امام خمینی، تحریر الوسیله، قم دار الکتب العلمیة چاپ دوم.
11-عبد الرحمن جزیری، ا الفقه علی المذاهب الاربعة، بیروت دار الفکر چاپ 1409 ه ق.
12-محمد جواد مغنیه، الفقه علی المذاهب الخمسه، کانون الثانی، بیروت 1403 ه ق.
13-صبحی محمصانی، المبادی الشرعیة و القانونیة الحجر، بیروت 1959.
14-دکتر جعفری لنگرودی، ترمینولوژی حقوق، تهران انتشارات ابن سینا چاپ 1346 ه ق.
15-دکتر حسن امامی، حقوق مدنی، تهران انتشارات علمیه اسلامیه، چاپ 1364 ه ش.
16-دکتر ناصر کاتوزیان، دوره مقدماتی حقوق مدنی تهران، انتشارات بهنشر 1368 ه ش.
17-قواعد عمومی قراردادها، تهران انتشارات بهنشر 1364 ه ش.
18-شهید اوّل محمد بن ملکی، اللمعة الدمشتقیه، قم منشورات دار الفکر چاپ دوم 1412 ه ق.
19-شهید ثانی، زین الدین جبعی عاملی، الروضة البهیة، بیروت دار اجاء التراث العربی 1403 ه ق
20- سالک الافهام، قم مؤسسه معارف اسلامی چاپ اوّل 1413 ه ق.
21-شیخ طوسی محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت دار احباء التراث العربی.
22-ابو عبد الله قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، مؤسسه الرسالة، چاپ بیستم 1412 ه ق.
23-ابو علی طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت دار المعرفة چاپ دوم 1408 ه ق.
24-فاضل مقداد، کنز العرفان فی فقه القرآن، تهران، مکتبة المرتضویه 1384 ه ق.
25-حسینی گرگانی میر ابو الفتح، تفسیر شاهی یا آیات الاحکام.
26-احمد جزائری، قلائد الدرر بیروت، مؤسسه الوفاء، چاپ دوم 1404 ه ق.
27-محقق کرکی، جامع المقاصد، قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث چاپ اوّل 1411 ه ق.
28-شیخ طوسی، کتاب الخلاف، قم مؤسسه انشر الاسلامی 1415 ه ق.
29- المبسوط فی فقه الامامیة، تهران، انتشارات مرتضوی 1387 ه ق.
30-ابن رشد قرطبی، بدایة المجتهد، بیروت دار الکتب المعرفة چاپ نهم 1409 ه ق.
31-مصطفی احمد الزرقاء، الفقه الاسلامی فی ثوبه الجدید، دمشق مطبعة الجامعة 1380 ه ق.
32-شهید اول، الدروس الشرعیة، قم مؤسسه النشر الاسلامی چاپ اوّل 1414 ه ق.
33-لویس معلوف، المنجد فی اللغة و الاعلام، قم، انتشارات اسماعیلیان، چاپ اوّل 1362 ه ش.
34-فاضل جواد، مسالک الافهام، تهران، انتشارات مرتضویه 1367 ه ش.
35-مدیر شانه‏چی، آیات الاحکام، تهران سازمان سمت، چاپ اوّل 1378 ه ش.
36-محمود شهابی، ادوار فقه، تهران انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1366 ه ش.
پی نوشت ها:
(1)-طریحی مجمع البحرین، ابن منظور، لسان العرب، مفردات راغب.
(2)-انعام/138.
(1)-حیدر علی، درر الحکام ج 9/579، شیخ یوسف بحرانی، الحدائق الناضرة ج 20/342.
(2)-علی اکبر قرشی، قاموس قرآن ج 2/1 و 108.
(3)-مفردات لالفاظ القرآن الکریم/107
(4)-محقق کرکی، جامع المقاصد ج 5/180.
(5)-دکتر صفائی، حقوق مدنی اشخاص و محجورین/158.
(6)-شرایع الاسلام ج 2/99.
(7)-نجفی، جواهر الکلام ج 26/3 و 4، تحریر الوسیله ج 2/12، جزیری، الفقه علی المذهب الخمسه/629 اموال و حقوق مالی خود از طرف قانون می‏باشد. (1)
(1)-حقوق مدنی 5/242.
(2)-تذکره الفقهاء ج 2/73.
(3)-صبحی محمصانی، الفقه المبادی الشرعیة و القانونیه فی الحجر...ص 56.
(4)-جزیری، الفقه علی المذاهب الاربعة ج 2/347 و 348.
(5)-جعفری لنگرودی، ترمینولوژی حقوق ص 120.
(6)-دکتر امامی، حقوق مدنی ج 1/203 و 204 و ج 4/151، کاتوزیان، دوره مقدماتی حقوق مدنی و قواعد عمومی قراردادها ج 2/2 ش 284، ج 1/ش 288.
(1)-همان منابع.
(2)-شهید اول، اللمعة، کتاب الحجر.
(3)-شهید ثانی، الروضة البهیة ج 4/101.
(4)-مسالک الافهام ج 1/246(نسخه خطی 2 جلدی، قم مکتبه بصیرتی)
(5)-علی حیدر، درر الحکام فی شرح مجلة الاحکام ج 9/595 به بعد.
(1)-نساء 6.
(2)-مفردات الفاظ القرآن، منتهی الارب، مجمع البحرین.
(3)-التبیان فی تفسیر القرآن ج 3/116.
(1)-مسالک الافهام ج 3/127.
(2)-سوره طه/10.
(3)-مجمع البحرین.
(4)-منتهی الارب، مفردات الالفاظ القرآن ص 36.
(5)-مجمع البیان ج 2(جزء 4-3)ص 15، البته این نکته در مجمع البحرین و منتهی الارب نیز آمده است.
(1)-کنز العرفان ج 2/101.
(2)-راغب، مفردات لالفاظ القرآن ص 115.
(3)-طبرسی، مجمع البیان ج 2/16(جزء 4-3)، شیخ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن ج 3/116، حسینی گرگانی تفسیر شاهی یا آیات الاحکام ج 2/216.
(4)-فاضل مقداد، کنز العرفان ج 2/102.
(1)-جزائری، قلائد الدررج 2/359، فاضل جواد، مسالک الافهام ج 3/130.
(2)-تفسیر نمونه ج 3/271.
(3)-قرطبی، الجامع الاحکام القرآن ج 5/37.
(4)-فاضل مقداد-کنز العرفان ج 2/102، جزائری، قلائد الدرر ج 2/360.
(1)-جواهر الکلام ج 26/4.
(2)-کنز العرفان ج 2/103.
(3)-جامع المقاصد ج 5/183(از متن قواعد الاحکام)
(4)-همان منبع و الروضة البهیة ج 4/101.
(1)-الخلاف ج 3/283، المبسوط فی فقه الامامیه ج 2/284.
(2)-قرطبی، الجامع الاحکام القرآن ج 5/37 و 38.
(3)-التبیان فی تفسیر القرآن ج 3/117.
(4)-همان منبع ج 3/118.
(5)-شهید ثانی.الروضة ج 4/102.
(6)-نجفی، جواهر الکلام ج 26/50 و 51.
(1)-نساء/5.
(2)-فاضل مقدادی، کنز العرفان ج 2/104.
(3)-ابن رشد، بدایة المجتهد ج 2/279، شیخ طوسی، الخلاف ج 3/285.
(1)-مصطفی احمد، الرزقاء، الفقه الاسلامی فی ثوبه الجدید ج 2/787 و 788.
(2)-فاضل مقداد، همان منبع ج 2/104.
(1)-فاضل مقداد، کنز العرفان ج 2/101.
(2)-قرطبی، الجامع الاحکام القرآن ج 5/41، حسینی گرگانی تفسیر شاهی ج 2/217.
(3)-فاضل مقداد، کنز العرفان ج 2/105، فاضل جواد، مسالک الافهام ج 3/135.
(4)-انعام/152، اسری/34.
(1)-فاضل مقداد، همان منبع ج 2/105.
(2)-قرطبی، الجامع الاحکام القرآن ج 5/42.
(3)-طبرسی، مجمع البیان ج 2/17(جزء 4-3).طوسی التبیان فی تفسیر القرآن ج 3/19، قرطبی الجامع الاحکام القرآن ج 5/42.
(4)-همان مدرک.
(5)-فاضل مقداد، کنز العرفان ج 2/105.
(1)-قرطبی، الجامع الاحکام القرآن ج 5/45، شیخ طوسی التبیان فی تفسیر القرآن ج 3/119.
(2)-همان منبع ج 5/45 و کنز العرفان ج 2/105.
(3)-قرطبی، همان منبع ج 5/45.
(1)-کنز العرفان ج 2/106.
(2)-امام خمینی(ره)، تحریر الوسیله ج 2/15، شهید اول، دروس الشرعیه، کتاب الحجر.
(3)-فاضل مقداد، همان منبع ج 2/106.
(1)-همان منبع ج 2/106.
(2)-نساء/2.
(3)-مفردات لالفاظ القرآن الکریم.
(1)-حسینی گرگانی، تفسیر شاهی ج 2/222.
(2)-قرطبی، الجامع الاحکام القرآن ج 5/9.
(3)-آل عمران/52 صف/14.
(4)-قرطبی، همان ج 5/10.
(5)-مفردات لالفاظ القرآن.
(1)-قرطبی همان ج 5/8، سیوطی، درّ المنشور ج 2/117، حسینی گرگانی، تفسیر شاهی ج 2/220.
(2)-طبرسی، مجمع البیان ج 2/7(جزء 4-3)قرطبی، الجامع الاحکام القرآن ج 5/8.
(3)-نساء/10 و 9.
: (1)-المنجد فی اللغة ص 451، مفردات ص 304.
(2)-قرطبی، همان منبع ج 5/52، طبرسی همان منبع ج 2/20(جزء 3 و 4)، شیخ طوسی، التبیان ج 3/124.
(3)-کنز العرفان ج 2/108.
(4)-طبرسی، مجمع البیان ج 2/21.
(5)-فاضل جواد، مسالک الافهام ج 3/137، فاضل مقداد، همان منبع 2/108.
(1)-مدیر شانه‏چی، آیات الاحکام/209، فاضل مقداد، همان منبع ج 2/108.
(2)-نساء/5.
(3)-محقق حلّی، شرایع الاسلام ج 2/101.
(4)-التبیان فی تفسیر القرآن 3/113.
(5)-بقره/130.
(1)-مجمع البیان ج 2(جزء 4-3)ص 14.
(2)-الجامع الاحکام القرآن ج 5/29.
(3)-مجمع البیان ج 2(جزء 4-3)ص 14.
(4)-فاضل جواد، مسالک الافهام ج 3/141، کنز العرفان ج 2/110.
(5)-فاضل جواد، مسالک الافهام ج 3/141، کنز العرفان ج 2/110.
(1)-نساء/6.
(2)-فاضل مقداد، کنز العرفان ج 2/110.
(3)-قرطبی، بدایة المجتهد ج 2/279.
(4)-جزایری، قلائد الدررج 2/372.
(5)-اللمعه الدمشقیه/کتاب الحجر.
(6)-تحریر الوسیله ج 2/15.
(1)-فاضل مقداد، کنز العرفان ج 2/110، جزایری، قلائد الدرر ج 2/372.
(2)-فاضل مقداد، همان منبع ج 2/110.
(1)-شهید ثانی، الروضة البهیة ج 4/105، امام خمینی، تحریر الوسیله ج 2/15.
(2)-فاضل جواد، مسالک الافهام ج 3/142، جزایری، قلائد الدرر ج 2/373.
(3)-فاضل مقداد، کنز العرفان ج 2/111، محمود شهابی، ادوار فقه ج 2/150.
(1)-فاضل مقداد، همان منبع ج 2/111.
(2)-التبیان فی تفسیر القرآن ج 3/116.
به نقل از:http://maarefquran.org/

محمدحسنی
موسسه حقوقی عدل محمدحسنی (شماره ثبت31619) انجام امور وکالت و ارائه کلیه خدمات حقوقی توسط گروه وکلای دادگستری . تلفن تماس تهران : 66729171 چهت اطلاعات بیشتر به وب سایت موسسه مراجعه شود : http://mohammadhassani.ir/
نویسندگان وبلاگ:
مطالب اخیر:
کدهای اضافی کاربر :