وبلاگ حقوقی محمد حسنی
گردآوری مقالات و مطالب حقوقی

hassani.org
صفحات وبلاگ
کلمات کلیدی مطالب
- ۱۳۸۸/۱٠/۳٠

 

آنچه بزهکار افزون بر دیه باید بپردازد

آیت الله سید محمود هاشمی شاهرودی

قسمت دوم

• نگاهی دوباره به مسئله

برای ثابت کردن ضمان هزینه های درمان، به گونه  جدایی از دیه ، ناگزیر باید دو مقدمه را بررسی و اثبات کنیم:

نخست: اثبات این که مقتضی برای چنین ضمانی وجود دارد.

دوم: از روایات معین کننده دیه و ارش نتوان دریافت که در پی رد و بازداشتن پرداخت چیزی دیگر است. به این معنا که از این روایات در نیابیم که دیه و ارش جایگزین قانونی برای همه آن چیزی است که بزه دیده در پی آسیبی که به او رسیده، خواستار آن می شود.

برای مقدمه نخست، هم می توان مستقلا بر ضامن بودن هزینه های پزشکی دلیل آورد و هم می توان با یاری جستن از قاعده های فقهی دیگر، مقتضی این ضمان را اثبات کرد. بنابراین ما دو راه در پیش داریم.

راه نخست: در یافتن ضمان هزینه های درمان به طور مستقیم از دلیل، بی آنکه قاعده ای دیگر را در دریافت این نتیجه، واسطه قرار دهیم.این نتیجه را با دو تحلیل می توان به دست آورد.

1-یاری جستن از سیره عقلا (شیوه خردمندان)، بدین گونه که روش آنان در بزهکاریها، ضامن دانستن بزهکار نسبت به هزینه های درمان است.

این سخن، دیدگاه عقلا، از جهت اصل جایگزین سازی چیزی به سود بزه دیده، هیچ تردیدی در آن نیست و در قانونهای کیفری، از گذشته تا کنون، جایگاه استواری داشته است. تاریخ نگاران نیز در نوشته های تاریخی و حقوقی به آن اشاره کرده اند و روایاتی هم یافت می شود که دیه در روزگار پیش از اسلام هم، یافت می شد، مانند صحیحه عبدالرحمان بن حجاج«20» و وصیت بلندی مرحوم صدوق از انس بن محمد از پدرش و حماد بن عمرو از امام صادق از پدرانش(ع) از پیامبر (ص) «21» نقل کرده است. اما با این همه، این اندازه برای اثبات ضامن بودن هزینه های درمان، به گونه جدا و افزون بر دیه، کافی نیست، مگر این که ثابت شود که جایگزینی یاد شده ، دارای دو جنبه جداگانه است که عقلا هر دو را در نظر می گیرند . یکی جایگزینی کیفری مالی در برابر خود زخم، شکستگی یا عیبی که در نتیجه بزهکاری پدید آمده است. و دیگری جایگزین سازی مدنی نسبت زیانهای مالی وارد آمده بر بزه دیده در راه درمان، هزینه های پزشک و دارو.

البته شاید بتوان گفت : وجود چنین نگرشی عقلایی را ممکن است از آیینهای حقوقی به دست آورد؛ چرا که حکم به جایگزین سازی همه زیانهای بزه دیده،  مانند هزینه های درمان، که از جانب جنایت وارد شده به او رسیده است، خود به عنوان مسئولیت مدنی و نه کیفری به شمار می آید. چنین قانونهای ،نشانگر پیش فرضهای ذهنی و عقلایی قانونگذار است و چون همه این گونه آیینها، بر بایسته بودن پرداختن این هزینه  ها اتفاق نظر دارند، می توان دریافت که این ارتکاز نزد عقلاء قانونگذار موجود بوده است.

2-برداشت ضمان هزینه های درمان از ظاهر روایت معتبر غیاث . این روایت دلالت بر ضامن بودن دستمزد پزشک در زخم پایین تر از پوست سر دارد و این آسیب، نخستین چیزی است که برای آن در برخی روایات، ارش در نظر گرفته شده از جمله در نوشته معروف امیر المؤمنین(ع) درباره دیه.

در برخی از روایتها و فتواهای اهل تسنن نیز، پوست سر و موضحه (آسیبی به پوست سر که استخوانش آشکار گردد) ، از نخستین مراحل زخمهایی هستند که ارش برای آنها معین شده است.

در برخی روایات و فتواهای آنان نیز آمده که پیامبر(ص) برای آسیبهای کم تر از این اندازه ها، چیزی مقرر نفرموده و از این روی ، تنها پاداش پزشک و هزینه دارو را باید پرداخت.

این گفته ها، گرچه برای ما معتبر نیستند، ولی تفسیر ما را درباره روایت معتبر غیاث، تأیید می کند که در آسیبها و زخمها یا اندازه های معینی اختصاص ندارد؛ چرا که معیار و نکته این ضمان، در نگاه عرف، این است که: زیان بزه دیده از این جنایت پیدا شده است.

به ویژه آن که بگوییم این ضمان نزد عقلانیز پذیرفته شده و دارای جایگاهی استوار است، آن گاه این روایت، اشاره ای به همان شیوه و تأییدی بر آن خواهد بود.

نباید گفت: این سخن، آن گاه درست است که ظاهر خود روایت این نباشد ضامن بودن پاداش پزشک، تنها در آسیبهای ساده کم تر از پوست سر است. ظاهر در برابر هم نهادن زخمهای کمتر از پوست سر و آسیبهای سخت تر از آن، دیه معینی دارند، آن است که در آسیبهای بالاتر، تنها دیه مقرر گردیده و پاداش پزشک را ضامن نیست.

در پاسخ می توان گفت: ظاهر روایت این است که در آسیبهای کم تر از پوست سر، چیزی جز دستمزد پزشک جز در آسیبهای کم تر از پوست سر لازم نیست. بنابراین دلالتی بر ضامن نبودن هزینه های پزشکی در آسیبهای دیگر نخواهد داشت. در واقع این روایت، همانند چیزی است که از اهل سنت آورده ایم که در زخمهای کم تر از پوست سر، دیه ای مقرر نگردیده و دستمزد پزشک نیز برابر قاعده لازم است. با این سخن اگر حتی با کمک دریافت عرفی نیز، بپذیریم که در معیار این ضمان، میان آسیب های گوناگون تفاوتی نیست، ضامن بودن هزینه ها در همه آسیبها ثابت می گردد.به دیگر سخن: با توجه به آنچه در برخی روایات و آرای اهل سنت آمده و نیز با ملاحظه دریافت عقلا، ظاهر روایت یاد شده تفاوت میان آسیب کم تر از پوست سر و آسیبهای دیگر است؛ چه در همه آنها، دیه به عنوان کیفر مالی یا جایگزین سازی از خود آسیب یا نقص پدید آمده در بدن بزه دیده، ثابت است که امروز آن را مسئولیت کیفری می نامند، ولی در کم تر از پوست سر چنین چیزی نیست. اما ضامن شدن هزینه های درمان در واقع جبران زیانهایی است که در مال بزه دیده در پی هزینه های ناخواسته برخاسته از بزهکار پیدا شده است. چنین چیزی خودگونه ای از جبران و مسئولیت مدنی، مانند مسئولیت در برابر تلف کردن برخی از داراییهای بزه دیده در پی بزهکاری است. بنابراین، یاد کردن از هزینه پزشک در روایت معتبر غیاث در آسیبهای کم تر از پوست سر، برای آن نیست که تنها به همین مورد بسنده می شود و در جاهای دیگر، چنین چیزی نخواهد بود، بلکه برای بیان آن است که دیه ای در این جا لازم نیست. آن گونه که به دلیل ناچیز بودن آسیب، مسئولیت کیفری و جبران خود آسیب در آن واجب نیست و تنها جبران مدنی به اندازه مالی که بزه دیده برای درمان خویش هزینه کرده است، لازم می شود. این اندازه نیز در همه موارد زیان مالی و در هر حال ثابت است. بدین سان این حدیث، هزینه درمان و دیه را در برابر هم قرار نمی دهد تا بتوان از آن دریافت که دیه، همه آن چیزی است که بزهکار باید به عنوان جبران کیفری و مدنی یا بدنی و مالی بپردازد.

ممکن است گفته شود: این روایت معتبر، با چندین روایت دیگر ، که در میان آنها برخی معتبرند، ناسازگار است . روایاتی که در آسیبهای کم تر از پوست سر نیز، دیه مقرر کرده است، مانند : باضعه ( زخمی که در آن شکاف بدون خون ایجاد شود) و دامیه (زخم همراه با خون) و حارصه، یا همان خراشیدگی اندک که ساده ترین زخمهاست . در آسیب نخست، سه شتر و در دوم دو شتر و در سوم تنها یک شتر مقرر شده و بدین سان، هیچ زخمی نیست که دیه ای برای آن معین نشده باشد. بنابراین چنین روایاتی با روایت معتبر غیاث ناسازگارند و فقیهان نیز، بدان فتوا داده اند، پس یا باید این روایت را تقیه ای دانست و یا علم بدان را به اهلش سپرد.

در پاسخ می توان گفت: روایت معتبر غیاث دو چیز را می رساند: یکی ثابت بودن مقتضی برای ضامن بودن دستمزد پزشک به طور طبیعی و دیگری است . روایات یاد شده، تنها با مطلب دوم ناسازگارند و نه بیشتر. بنابراین بخش نخست از دلالت، همچنان بر جای می ماند.

راه دوم: یاری جستن از برخی قاعده های شرعی، که خود مقتضی ضامن بودن و برابر سازی آنها با هزینه های درمان باشد در مسئله ما. این قاعده ها عبارتند از:

1- قاعده اتلاف.

2- قاعده تفویت.

3- قاعده تسبیب.

4- قاعده اضرار.

درباره قاعده اتلاف باید گفت: بی اشکال این قاعده می تواند ضامن بودن را به صورت یک ضابطه فراگیر اثبات کند؛ زیرا شیوه خردمندان، که نزد شرع هم تأیید شده و نیز دسته ای از روایات معتبر در بخشهای گوناگون فقه بر آن دلالت دارند، روایاتی که می گویند: هر کس مال دیگری را تباه سازد، ضامن خواهد بود. بدین سان، این کبرای کلی درست و کامل است. اما همه سخن در این است که آیا می توان این قاعده را در مسأله مورد بررسی به کار بست و آن را از صغراهای این کبرا، به شمار آورد یا خیر؟ اگر بخواهیم از آن روی که بخشی از اندامها یا ویژگی تندرستی او از میان رفته است، به این قاعده استناد کنیم، چنین چیزی هر چند اتلاف است، ولی از میان بردن مال نیست. اگر هم بپذیریم که مانند اتلاف مال، سبب ضامن بودن است، بیش از ضمان نقص عضو یا از میان رفتن توان و فایده آن نخواهد بود. این اندازه در واقع، همان دیه است و نه هزینه های پزشکی و درمان. اگر هم بخواهیم از جهت هزینه هایی که بزه دیده برای درمان خویش، ناگزیر از پرداخت آن می گردد و سبب آن جنایی است که بدو رسیده، این قاعده را به کار بندیم، چنین چیزی اگر صادق باشد، ضمان را به دنبال خواهد داشت، ولی صادق بودن اتلاف در این جا تا اندازه دشوار است؛ زیرا هزینه کردن مال برای به دست آوردن بهره خوش آیند از اندامها یا برطرف کردن درد، تلف کردن مال از سوی شخص به شمار نمی آید، بلکه بهره گیری و استفاده است. علاوه بر این که عمل تلف کردن مال در این جا مستند به جانی نیست بلکه فعل مباشری بزه دیده است که مستقلا و با اختیار خود انجام می دهد، مگر اینکه از باب تسبیب، استناد به جانی پیدا کند که این برگشت بر قاعده دیگری است.

از همین جا ، می توان دریافت که اثبات آن نداریم بلکه ضمان تنها با اتلاف یا ید (دست گذاشتن بر مال دیگری) ثابت می گردد، بهره برداری از مال در راه درمان، خوراک و مانند آنها را تفویت نمی نامند. علاوه بر اینکه موضوع قاعده تفویت از دست دادن مالی است که درمعرض وصول بود ه نه از بین بردن مالی که موجود بوده است که این مصداق اضرار و اتلاف است نه تفویت.

درباره قاعده تسبیب نیز باید گفت که به تنهایی و در برابر قاعده هایی چون اتلاف، تفویت با اضرار قرار ندارد، بلکه گسترشی است در موضوع این قاعده ها که ضمان را ثابت می کنند. در تسبیب چنین گفته می شود که برای ضامن بودن، لازم نیست همواره انجام کاری به صورت مستقیم در میان باشد، بلکه در جاهایی اتلاف ، تفویت یا اضرار به صورت غیر مستقیم و با تسبیب پدید می آید. بنابراین، اثبات ضمان با قاعده تسبیب وابسته به این است که اصل ضامن بودن، از پیش با همان قاعده ها، هم از جهت صغرا و کبرا و هم کبرا، ثابت شده باشد.

درباره قاعده اضرار نیز گذشته گفته ایم که ثابت کردن کبرای ضمان، به کمک آن قاعده اشکالی در بر دارد؛ چرا که اگر بخواهیم آن را از راه روایاتی که از زیان رساندن، بازداشته اند، اثبات کنیم باید بدانیم که بازداشتن ، تنها با حرام بودن تکلیفی دلالت دارد و نه ضمان اگر هم بخواهیم آن را از قاعده «لاضرر و لا ضرار» استفاده کنیم ، باید گفت که این قاعده ، تنها حکم ضرری را از میان بر می دارد؛ به این گونه که هر کدام به این گونه که هر حکم زیانبار برای دیگران و از آن جمله جایز بودن زیان رساندن را بر می دارد. بنابراین، اصل ضرر و زیان از میان برداشته شده، ولی ضامن بودن، خود، نفی ضرر نیست، بلکه جبران زیان و آسیب است، پس نمی توان آن را از نفی اصل ضرر در این قاعده دریافت.

در مسأله ما نیز ، افزون بر اشکال یاد شده در صغرا نیز می توان از جهت صادق بودن اضرار، اشکال کرد؛ زیرا اگر زیان، از جهت نقصی است که در بدن بزه دیده پیدا شده، این گر چه درست است، ولی اولا ضرر مالی نیست و ثانیا  چیزی بیش از ضمان بهای خود آن اندام و نتیجه نمی دهد، نه هزینه های درمان، چنانکه در قاعده اتلاف گفته ایم. اگر هم زیان را از جهت هزینه هایی که در راه درمان خویش بدانیم، چنین چیزی زیان نیست، بلکه بهره گیری و سود جستن از مال است.

با همه، انصاف آن است که به هر دو اشکال می توان پاسخ داد. درباره اشکال بر صغرا پاسخ این است که گرچه بهر ه گیری از مال با توجه له درمان تندرستی پیدا شده برای او پس از بیماری و آسیب دیدگی، صادق است، ولی معیار زیان این نیست، بلکه با در نظر گرفتن حال طبیعی و تندرستی او، پیش از آن آسیب، زیان و خسارت،  به یقین در دید عرف صادق است؛ چرا که افکندن او در این دشواری که برای رهایی از آن ناگزیر از هزینه کردن مال بوده، در صدق زیان به اندازه آنچه هزینه می کند، کافی است؛ زیرا ا و را دچار چیزی کرده که ناگزیر باید از آن رهایی یابد و ماندن در آن حال، زیان بیشتری است. این مانند آن است که کسی فرمانروای ستمگری را به نهانخانه مهم راهنمایی کند و او نیز برای رهایی از افتادن به دام آن ستمگر، یا جاسوسانش ناگزیر از پرداخت پولی باشد. یا کسی را به دریا افکنند او برای آن که جان به در برد، ناچار باید پوشاک یا چیزهای دیگری را که به همراه دارد، به آب اندازد تا خویش را برهاند. در این گونه موارد بی اشکال زیان رساندن صدق می کند، بلکه گفته می شود که در موارد تسبیب، اتلاف و تفویت هم صادق است.

البته انصاف آن است که صدق اتلاف تا اندازه ای دشوار است؛ زیرا اصل دارای او تباه نگردیده، چنانچه دارنده آن مال نیز ، مالش از میان نرفته است؛ چرا که او در برابر پرداخت آن، دارو و کار پزشک را به دست آورده که همان بها را داراست. آری، به یقین، زیان به او صادق است البته می توان بر این مطلب خرده گرفت که زیان مالی نیز در این جا صادق نیست؛ چرا که ضرر، کاهش یا تنگنای مالی را گویند و کار بزهکار سبب چنین چیزهایی در مال او نگردیده، بلکه تنها زیان بدنی بوده که در پی آن، او خود با اراده خویش مالش را برای درمان درد و آسیب هزینه کرده است. بنابراین، برای صادق بودن زیان مالی که سبب ضمان می شود نیازمند یکی از این دو تحلیل خواهیم بود. یا این که بگوییم ضرر بدنی چون که بسی با اهمیت تر از زیان مالی است، به ویژه در جایی که از درمان نکردن آن بیم مرگ یا آسیبی ماندگار و خطرناک، برود پس در این صورت ، زیان مالی صادق است؛ زیرا درمان نکردن ، گویا بیرون از اختیار خواهد بود. در تحلیلی دیگر می توان گفت: عقلا این حق را بر عهده بزهکار می دانند که باید شخص آسیب دیده درمان شود؛چرا که در پی کار او چنین آسیبی به بزه دیده رسیده است. این حق چیزی است جدا از اصل زخم و آسیبی که بدور رسانده است. بنابراین ندادن این حق خود گونه ای از زیان مالی خواهد بود. در آینده نمونه هایی از این موارد که شارع خود آنها را ضرر نامیده است، خواهد آمد. شاید هم بتوان برای صدقه ضرر، این مطلب را نیز گواه گرفت که در آیینهای حقوقی عرفی امروز، هزینه های درمان و زیانهایی را که در پی کار بزهکار پیدا می شود، ضرر می نامند که به زودی از آن سخن خواهیم گفت.مفهوم اضرار نیز چیزی عرفی است و باید آن را از عرف دریافت و نه شرع؛چرا که حقیقت شرعی ندارد تا از شارع گفته شود.

در پاسخ اشکال بر کبرا می توان چند نکته را یادآور شد:

نخست : ممکن است بتوان در موارد زیان رساندن، ضمان را از راه قاعده لاضرر اثبات کرد، چنانچه از سخنان شماری از فقیهان بر می آید. این سخن که ضمان، جبران زیان است، نه از میان برداشتن آن، پاسخش این است که چنین چون درباره خود آن مال، از میان رفته دست است؛ چرا که نمی توان همان را بازگرداند و ناگزیر جایگزین آن را می پردازند که جبران به شمار می آید، ولی اگر ارزش مالی و بهای آن را در نظر بگیریم، مانند جایی که شخص خارجی آن مال نزد دارنده اش ویژگی نداشته باشد، ثابت بودن ضمان ، خود نفی زیان است و نه جبران آن؛ زیرا مالیت آن مال محفوظ مانده است . این چیزی روشن و مقبول نزد عرف بوده و نپذیرفتن آن، خلاف انصاف است. بنابراین، ضامن بودن را می توان با خود قاعده لاضرر اثبات کرد.

دوم : روایاتی که از «زیان رساندن به برادر مؤمن» نهی می کنند و در آنها روایات معتبر نیز یافت می شود،«22» همانگونه که بر حرام بودن زیان رساندن دلالت دارند، در نگاه عرف به طریق اولی لازم بودن جبران و ضمان زیان دیگران را نیز می رسانند و هرگز معنای آنها ، تنها یک حکم تکلیفی درباره حرام بودن زیان به کسان دیگر نیست. شاید هم بتوان گفت: راز این مطلب آن است که ضامن بودن و جبران زیان، از میان بردن پایداری و ادامه زیان بوده ودر نگاه عرف، هرگز گمان این نمی رود که ایجاد آغازین زیان، حرام است، بلکه بر جای ماندن آن نیز مانند پدید آوردنش، مورد نهی و حرمت است. پیامد چنین چیزی لازم بودن جبران و جایگزین سازی آن است که در نظر عرف مساوی، برابر با ضامن بودن آن است.

سوم: دریافت ضامن بودن انسان نسبت به زیانهایی که به دیگران می رساند از روایانی چون: صحیحه حلبی و روایت کنانی«23» این روایتها، درباره ضامن بودن کسی است که به راه مسلمانان آسیبی رساند. آمدن عنوان «اضرار» در موضوع حکم به ضمان در این دو روایت ، دلالتی روشن بر این دارد که این عنوان در این حکم دخالت داشته و معیار ضمان یاد شده همان اضرار است و ضمان حکم اوست .

اگر روایت نخست را به این معنا بگیریم که زیان رساندن به راه مسلمانان، ضامن بودن هر آنچه رخ می دهد را در پی دارد، در صورتی که اتلاف صدق کند و یا تسبیب به چیزی که ضمان آور است نموده باشد، معنای خلاف ظاهری را پذیرفته ایم.

همچنین اگر روایت دوم را به این معنا بگیریم که مقصود زیان رساندن به خود راه مسلمانان و ضامن بودن آن است و نه ضامن بودن نسبت به کسی که در آن راه آسیبی می بیند، این نیز خلاف ظاهر است.

دلیل گفته ما این است که تسبیب به اتلاف، تنها وابسته به زیان رساندن به راه نیست، بلکه با گذاشتن هر چیزی است در راه (که زیانی به دیگری برساند) هر چند آن چیز برای آن راه سودمند بوده و ارزش آن را افزایش دهد. از این گذشته، اگر مقصود اصلی در این جا، همان معیار اتلاف بود،  شایسته می نمود که به گونه ای بدان اشاره شود، نه این که از زیان رساندن سخن به میان آورد که در نگاه عرف، با ضامن بودن تناسب دارد. بنابراین ، آوردن این عنوان در موضوع حکم که در نگاه عرف و عقلا تناسب بسیاری با موضوع ضمان دارد، در حالی مقصودش عنوان اتلاف است و هیچ سخنی، چه از دور و چه از نزدیک، درباره آن نگفته است، شیوه پسندیده ای در پیام رسانی عرفی نیست، ولی آوردن یک عنوان در موضوع حکم، بویژه آن گاه که بخواهد قاعده ای فراگیر را ، که ملاک حکم است، بیان کند، روشی عرفی است. بلکه باید گفت آنچه از چنین تعبیر و گفته ای برمی آید آن است که : مقصود زیان رساندن به مسلمانان، به وسیله چیزی است که در راه آنان نهاده شود.

بدین سان، در این جا صفت به متعلق موصوف بر می گردد؛ مانند آن جا که می گوید: از آن روستا پرس و جو کن، یعنی از مردم آن.

همچنین اگر روایت دوم را به معنای زیان رساندن به خود راه و ضامن بودن در برابر این کار بگیریم، باز هم خلاف ظاهر است؛ زیرا راه و چیزی از راه، چه ویژگی دارد که از آن نام برده شده؟ ناگزیر باید بگوییم ویژگی راه آن است که با کنایه بفهماند که مقصود زیان رساندن به کسانی است که از آن راه می گذرند. در نگاه عرف نیز، چنین سخنی همین معنا را به ذهن می آورد، چنانکه تکیه گاه پرسش و پاسخ و نگاه اصلی در این روایات، همین است و با درنگ شایسته در زبان این دسته از احادیث روشن می گردد. از این گذشته، اگر این را هم بپذیریم، باز هم این روایت دلیل بر ضامن بودن در پی زیان رساندن خواهد بود؛ چرا که زیان به راه ویژگی ای نداشته و تنها نمونه ای بیش نیست. بنابراین، معنای روایت، ضمان در هر جا که زیان رساندن به مال باشد، خواهد بود .

چهارم: دریافتن ضمان از برخی آیه های شریفه که دو آیه در این میان اهمیت دارند:

1-«و الوالدات یرضعن ألادهن حولین کاملین لمن أراد أن یتم الرضا و علی المولود له رزقهن و کسوتهن بالمعروف . لا تکلف نفس الا وسعها لا تضار والده بولدها و لا مولود له بولده و علی الوارث مثل ذلک...» «24»

مادران فرزندان خویش را دو سال تمام شیر می دهند، آنان که بخواهند شیر دادن را به کمال برسانند و بر پدران آن فرزندان است که خوراک و پوشاک ایشان را به شایستگی فراهم کنند . بر هیچ کس جز به اندازه توانش تکلیف نمی شود. به هیچ مادری به خاطر فرزندش زیان نرسد و به هیچ پدری نیز. و بر وارث نیز مانند همین ثابت است...

2- «اسکنوهن من حیث من وجدکم و لا تضار و هن لتصیقوا علیهن . و إن کن اولات حمل فانفقوا علیهن حتی یضعن حملهن فان ارضعن لکم فاتوهن اجورهن و أتمروا بینکم بمعروف . إن تعاسرتم فستر ضع له اخری.»«25»

زنانی را که طلاق می دهید از دارایی خویش در خانه ای از خودتان جای دهید. به آنان زیان مرسانید، تا برایشان تنگ بگیرید. اگر بار دارند تا آن گاه که فرزندنشان به دنیا آید هزینه هاشان را بپردازید ، پس اگر به فرزندتان شیر دادند، بهای آن را بدهید و در میان خویش به شایستگی و به گونه ای پسندیده سر کنید و اگربی چیز بودید، پس دایه ای دیگر او را شیر خواهد داد.

استدلال به این دو آیه، بسته به آن است که جمله های: « لا تضار والده بولدها...» و «لا تضار و هن» چونان علت باشد برای آنچه در آیه آمده است؛ چه، در آیه حکم گردیده که حق شیر دادن و هزینه های زندگی مادران را تا پایان شیردهی، باید پرداخت و نیز هزینه های زن طلاق گرفته باردار ؛ چرا که ندادن این هزینه ها، زیان رساندن به ایشان بوده و حرام است، خواه از نظر حکم تکلیفی و خواه وضعی.

بدین سان، می توان دریافت که حق شیردادن و ضامن بودن هزینه های زندگی، در این مدت از آن روست که زیانی به آنان نرسد.

این گفته که دستور پرداخت هزینه ها، چیزی بیش از واجب بودن تکلیفی را نمی رساند و نه ضامن بودن وضعی، سخنی نادرست است؛ زیرا در نگاه عرف و عقلا، دستور به پرداخت هزینه ها همراه با استحقاق آن بوه و در نتیجه ضمان ثابت می شود و نه تنها حکم تکلیفی. از این گذشته، تعبیر:«بر پدران است خوراک و پوشاک آنان ...» یا «بر وارث نیز مانند آن ثابت است..» صریح در ضامن بودن و حکم وضعی است که همان ثابت هزینه های خوراک و پوشاک در عهده پدر یا وارث ثابت بودن حق شیردهی فرزند است.

علت بودن این جمله ها نیز، از خود این آیه ها بر می آید، بویژه آیه نخست که پس از «لا تکلف نفس الا وسعها» فرموده است: «لا تضار والده بولدها» که به روشنی تعطیل را می رساند.

برای روشن شدن بیشتر، باید گفت: این آیه در آغاز یاد آور می شود که مادران دو سال تمام، فرزندان خویش را شیر می دهند. این جمله ای است خبری که به جای انشاء به کار رفته و مقصود از آن، یا خواستن و تکلیف کردن به شیردهی است و یا حکم وضعی به شایسته بودن مادران برای این کار. سپس می فرماید: بر پدران، خوراک و پوشاک آنان قرار داده شده، بدین معنا که این شیردهی، بی پاداش نبوده و پدر فرزند باید در برابر، خوراک و پوشاک آنان را به گونه ای شایسته فراهم کند و یا مزدی در خود، یا همسان دیگر دایه ها بپردازد.

سپس در آیه، دو جمله دیگر آمده : « به هیچ کس دستوری فراتر از توانش داده نشده» و « هرگز مادر یا پدری به خاطر فرزند نباید زیانی ببینند» جمله نخست می تواند علت برای حکم مقرر شده در آغاز آیه باشد که این حکم مناسب با آسان گرفتن دستورات برای بندگان در دین و در نظر گرفتن توان آنان است، چه هرگز پدر و مادر را به چیزی فراتر از توان ایشان دستور نداده است. بدین سان مقصود از « وسع» و توان در این آیه ، همان آسانی ، شایستگی و نبودن دشواری و تنگنا و زیان خواهد بود. همچنین می توان گفت، جمله نخست، توضیح و معین کردن معروف و پسندیده است و این که بر پدر لازم است خوراک و پوشاک آنان را آن گونه که در دایه های دیگر می یابد، در صورت توان و دارایی و نه تنگدستی و بی چیزی، فراهم کند. بدین سان مقصود از «وسع» می تواند توان و طاقت باشد. به هر روی ، در هر دو صورت، جمله یاد شده ظاهر در یادآور شدن علت و معیار است.

جمله دوم که می گوید: هیچ مادر یا پدری برای فرزند خویش، نباید زیان ببینند، به قرینه برابر هم قرار گرفتن زیان مادر از جهت فرزند ، چنانکه حرف «ب» ظاهر در همین است، و زیان پدر از جهت فرزند، هر دو سوی حکم یاد شده در آغاز آیه را مورد توجه قرار داده است. در آغاز آیه، دو حق ثابت گردیده، حقی برای مادر که همان شیر دادن در برابر اجره المثل است و حقی برای پدر که تحمل نکردن بیش از این اندازه و امکان گرفتن فرزند از مادر و سپردن او به دایه ای دیگر، در صورت درخواست بیش از اندازه از سوی مادر است. سپس در آیه چنین آمده: رعایت نکردن هر یک از این دو حکم، زیانبار خواهد بود، این زیان، یا برای مادر و یا برای پدر است. اگر مادر حق شیردادن به فرزندش را نداشته یا ناگزیر از انجام بی مزد آن باشد، برای او زیان آور است. پدر نیز اگر نتواند فرزند را از مادر گرفته و به دایه ای که مزدی کم تر می گیرد بسپارد، زیان خواهد دید، بدین سان از این دو نهی شده و هر دو نهی شده و هر دو زیان برداشته شده است. از سوی دیگر، چون آیه درصدد تشریع اصل این دو حق است و نه یادآوری چیزی که پیش تر ثابت شده، ناگزیر ظاهرش این خواهد که ثابت بودن این دو حکم، به خاطر برداشتن زیان از پدر و مادر است، به ویژه این که آمدن این جمله، پس از جمله نخست، به روشنی می رساند که علت حکم همین است و زیان نداشتن، قاعده ای فراگیر و جای گرفته در ذهن خردمندان و به طور اجمالی ثابت در شرع است. بدین سان گویا چنین گفته است: سر باز زدن از این دو حکم، به زیان پدر یا مادر است و زیان دیدن این دو، از جهت فرزند، شایسته نیست.

از این روی می توان از اطلاق آیه دریافت که هر گونه زیان دیگری بر مادر یا پدر در شیردهی فرزند، برداشته شده و این قاعده، کبرایی کلی است. آری، آنچه این می رساند از آغاز ضامن بودن زیان نیست، بلکه مانند قاعده «لا ضرر» از میان برداشتن حکمی است که در صورت ضرری نبودن پیدا می شود، ولی از آنجا که در همین آیه ضامن بودن هزینه های شیر دادن، از موارد آن به شمار آمده می توان دریافت که ضامن نبودن زیانی که به دیگری باز می گردد، خود حکمی است ضرری. مقصود آن نیست که این آیه درصدد بیان جبران ضرر است، چنانکه در اشکال بر قاعده لاضرر گفته می شود. بدین سان گویا این آیه بر دلیلهای دیگر لاضرر، برتری داشته و در این گونه موارد، به کمک لا ضرر، ضمان را اثبات می کنیم، مرحوم صاحب جواهر نیز به اطلاق «لا تضار والده بولدها» برای نفی حق واداشتن مادر به شیر دادن فرزندش استدلال کرده و نتیجه گرفته است که شیر دادن بر مادران واجب نیست . همچنین از اطلاق «ولد مولود له بولدها» این نتیجه را می گیرد که هرگاه دایه دیگری آماده شیر دادن بی مزد به فرزند باشد، مادرش حق درخواست چیزی را در برابر شیردهی ندارد.«26»

جایی که اگر ضامن نباشد، زیانی به دیگری می رسد، نتیجه گرفت. گر چه این مطلب درباره شیر دادن گفته شده، ولی چون نه نزد عقلا و نه شرع، هیچ گونه اختصاصی به چیز معین در این باره احتمال ندارد، می توان به هر جا که زیان رساندن در آن صادق باشد، این حکم را گسترش داد، بویژه آن که قاعده کلی لاضرر در اسلام با دلیلهای دیگری ثابت شده است.

گذشته از همه اینها، روایاتی داریم که این آیه را همین گونه تفسیر کرده اند. در صحیحه حلبی آمده است:«عن ابی عبدالله(ع) قال: الحلبی المطلقه ینفق علیها حتی تضع حتی تضع حملها و هی احق بولدها ان ترضعه بما تقبله امراه اخری.ان الله عز و جل یقول: لا تضار والده والده بولدها و لا مولود له بولده و علی الوارث مثل ذلک» «27»

از امام صادق(ع) نقل کرد که فرمود: به زن بارداری که طلاق گرفته است باید نفقه داد، تا فرزندش را به دنیا آورد. آن گاه او خود برای شیردادن به فرزندش در برابر آنچه زنی دیگر دریافت می کند، شایسته تر است. خداوند بزرگ و بلند مرتبه می فرماید: هیچ مادری از جهت فرزند نباید زیان ببیند و هیچ پدری نیز نباید زیانی از جهت فرزند ببیند و بر وارث نیز مانند همین لازم است. ظاهر روایت آن است که آیه را برای هر دو حکم یاد شده در سخن امام، در سخن امام، گواه گرفته است و نه تنها حکم دوم. بدین سان، دلالت بر این خواهد داشت که پرداخت هزینه های زن باردار از قاعده هیچ مادری از جهت فرزندش نباید زیان ببیند» استفاده می شود، بلکه اگر هم آیه را تنها برای حکم دوم گواه می گرفت، باز هم دلالت بر آن داشت که مزد شیر دادن برای مادر، به دلیل قاعده لاضرر ثابت است که این نیز حکمی وضعی است و نه تنها تکلیفی. بنابراین، روایت به روشنی دلالت بر استفاده احکام وضعی از قاعده لا ضرر و لا ضرار داشته و می رساند که افزون بر حرام بودن، زیان رساندن به دیگری، شخص زیان رساننده ضامن کار خویش نیز به عهده شوی او خواهد بود، تا مادر زیانی نبیند.

در روایت معتبر کنانی آمده است: «عن ابی عبدالله(ع) قال: اذا طلق الرجال المراه و هی حبلی انفق علیها حتی تضع حملها و اذا وضعته اعطاها اجرها و لا یضار ها الا ان یجد من هو ارخص اجرا منها فان هی رضیت بذلک الاجر فهی احق بانها حتی تفطمه.»«28»

ازامام صادق(ع) که فرمود: هر گاه مردی همسر بارداش را طلاق دهد هزینه های او را تا هنگام زایمان بپردازد . پس از آن نیز مزد او را (در شیر دادن) بدهد و زیانی بدو نرساند، مگر این که زنی را مزد ارزان تر بیابد، آن گاه اگر مادر به همان مزد خشنود بود، تا هنگام جدا شدن از شیر، در نگهداری فرزند پیشی دارد بر دیگران.

جمله «ولا یضارها» اگر به هر دو حکم یاد شده در سخن امام(ع) بازگردد، ظاهر بودن روایت در آنچه گفته ایم روشن خواهد بود. اگر هم آن را تنها به حکم دوم برگردانیم، باز هم دلالت بر این دارد که زیان رساندن به مادر، به وسیله گرفتن فرزند از او، با دادن مزدی کمتر از آنچه دیگر دایه ها می گیرند، در گسترده اطلاق «لایضارها» بوده و ضامن بودن همه مزد رایج در میان مردم، به دلیل قاعده نفی لااضرار است.

البته در برخی روایات، مانند پایان همین دو روایت، سرباز زدن شوهر از آمیزش با زن را به خاطر فرزند، زیان رساندن به شمار آورده و خداوند بزرگ از زیان رساندن هر یک از زن و مرد به دیگری با ترک آمیزش ، بازداشته است. اما باید دانست که این با آنچه ما گفته ایم، ناسازگار نیست؛ چرا که این همه، گونه ای از برابر سازی است و نه منحصر شمردن زیان به آنها. از این روی می بینیم که در برخی روایات، زیان رساندن در ترک آمیزش و زیان در هزینه های زندگی را با هم آورده است، مانند: روایت کاشانی به نقل تفسیر علی بن ابراهیم«29» و پایان صحیحه حلبی به نقل کافی.«30» حدیثی دیگر درباره این آیه ، روایت ابی بصیر است: «عن ابی عبدالله(ع) قال : سمعته یقول: المطلقه الحلبی ینفق علیها حتی تضع حملها و هی احق بولدها ان ترضعه بما تقبله امراه اخری. یقول الله عز و جل «لا تضار والده فی ارضاعه و لیس لها ان تأخذ فی رضاعه فوق حولین کاملین»«31»

 از امام صادق (ع) شنیدم که می فرمود: هزینه های طلاق گرفته باردار را باید تا هنگام زایمان پرداخت . آن گاه او در برابر مزدی که زنان دیگر نیز می گیرند، در شیر دادن فرزند خویش، شایسته تر از دیگران است. خداوند بزرگ و بلند مرتبه می فرماید: «هیچ مادری از جهت فرزندش زیان نبیند و هیچ پدری نیز و بروارث نیزمانند همین است.» نه فرزند و نه پدرش در شیر دادن نباید زیان ببیند و زن نیز بر وارث نیز مانند همین لازم است.» فرزند و نه پدرش در شیر دادن نباید زیان ببیند و زن نیز نمی تواند برای شیر دادن بیش از دو سال، چیزی را درخواست کند.

شیوه استدلال به این روایت ، همانند روایت پیش کنانی است. بدین سان می  بینیم که هم این دو آیه و هم روایان ، دلالت بر این دارند که هزینه های زمان بارداری و مزد شیردهی، به دلیل زیان نرسیدن به زن طلاق گرفته و فرزندش، بر عهده شوهر است با این که صادق بودن زیان بر بزه دیده ، بسی آشکارتر است، تا بر زن طلاق گرفته؛ زیرا زن، به گونه ای وابستگی و بهره جویی از فرزند داشته و پیدایش فرزند نتیجه کار خود او نیز هست و نه تنها شوهر.

بنابراین، زیان به شمار آوردن نپرداختن هزینه های زن بار دار طلاق گرفته، یا مادر شیرده در این آیه،  همان گونه که ضمان را از راه لا ضرر ثابت می کند، گواه بر آن است که اگر کسی سبب شود تا دیگری زیانی را بر خویش بپذیرد و برای خود، یا آنچه به او باز می گردد، هزینه ای را بپردازد، به عنوان اضرار بر آن صادق است، هر چند شخص هزینه کننده از آن هزینه ها خود نیز بهره مند گردد، چنانکه بزه دیده در درمان خویش و مادر شیرده از فرزند خود بهره می برند. همچنین ثابت شد،عنوان اضرار در جایی که زیان مالی باشد، ضمان را در پی  می آورد، اصل مقتضی برای ضامن بودن بزهکار نسبت به هزینه های درمان ثابت می گردد.

باید انصاف داد که این نکته،  از دیدگاه فقهی بسیار با اهمیت و درخور درنگ است. اگر علت ضمان را تنها در عنوان اتلاف یا تلف در دست کسی بدانیم، چنانکه برخی از فقیهان پسین، چنین می اندیشند،باید تنها در موارد صادق بودن اتلاف یا تلف، ضمان را درست دانسته و بسیاری از موارد زیان مالی به دیگران را از ضمان، بیرون بدانیم؛ مواردی چون: مسئله ما یا زندانی کردن انسان آزاد دارای درآمد و بازداشتن او از کارش، یا به بند کشیدن کالای دیگری به هنگام رونق داد و ستد و افزایش بهای آن و باز پس دادن آن به هنگام کاهش بها و پایان رونق.

این فقیهان می گویند: چون در این موارد، از میان بردن مال و اتلاف آن صادق نیست ، ضمانی هم نخواهد بود؛ زیرا در زندانی کردن انسان بسیار روشن است که اتلافی در کار نیست و در دو نمونه دیگر نیز خود آن مال با ویژگهایش باز گردانده شده و بهای بازار نیز چیزی است اعتباری و وابسته به بازار و نه یک ویژگی واقعی که درباره آن اتلاف صادق باشد.

این در حالی است که می بینیم فقیهی چون مرحوم صاحب ریاض در این جا، به دلیل اضرار، که از عنوان اتلاف گسترده تر است، بر ضمان پای می فشارد . همچنین آیینهای حقوقی نیز، گویا همگی بر آنند که در همه زیانهای مالی از سوی کسی به دیگری، ضمان و لازم بودن جایگزین سازی ثابت است. بنابراین کاوش در این مطلب که آیا ضمان ، تنها در موارد تلف درست است یا افزون بر آن ، در همه موارد زیان، یا دست کم، زیان مالی نیز می آید، دارای اهمیت و تأثیر بسیاری در موارد گوناگون فقه معاملات است.

پی  نوشت :

20- همان مدرک ، ج 19/145.

21- همان مدرک ،ج 19/145.

22- همان مدرک ، ج 17/343.

23- همان مدرک ،ج 19/181.

24-سوره بقره ، آیه 223.

25-سوره طلاق ،آیه 6.

26- در این باره نگاه کنید به جواهرالکلام، ج 13/273.

27- « وسائل الشیعه»، ج 15/192.

28-همان مدرک ، ج 15/191.

29-همان مدرک ، ج 15/180.

30- همان مدرک ، ج 15/177.

31- همان مدرک ، ج 15/178. #

منبع:http://www.ghazavat.com/32/montakhab.htm

محمدحسنی
وبلاگ حقوقی محمدحسنی درصورتی که نیاز به وکیل دارید می توانید به موسسه حقوقی عدل فردوسی مراجعه نمایید- آدرس : تهران ، خیابان انقلاب اسلامی ، بین میدان فردوسی و لاله زار ، پلاک 630 ، واحد 9 --تلفن تماس تهران: 66342315____ 66342303
نویسندگان وبلاگ:
مطالب اخیر:
کدهای اضافی کاربر :